2. Ф.Ницше и критика метафизики. Генеалогический метод и его интерпретации

Рейтинг:   / 1
ПлохоОтлично 

Итак, последние страницы основного произведения А.Шопенгауэра оказываются весьма симптоматичными. Освобождение от страдания предполагает отрицание сущего. Как это возможно и в каком смысле? Сущее есть мир представления. Выйти за его пределы непосредственно к воле в акте познания мы не можем, потому что сами всецело этому миру принадлежим. Однако мы можем, как подчеркивает философ, изменить способ познания. Это предполагает специфическую процедуру возвышения над principium individuationis. Тот, кто находится внутри, может менять лишь мотивы или способы проявления воли. Однако суть дела от этого не меняется. Жизнь остается страданием в непонимании его сущности и причин. Изменение способа познания предполагает иной способ смотрения на то же самое. Речь идет о созерцании идей и понимании сущности вещей как форм проявления одной и той же воли. Специфика этого понимания состоит еще и в том, что оно с необходимостью побуждает к практическому действию, поскольку страдание не является тем предметом, к которому возможно отстраненное отношение. Практическое же действие возможно в свою очередь лишь как моральное действие. Ведь уже Кантом было прекрасно показано, что там, где мир трактуется как представление, никакая другая цель не может претендовать на всеобщность и необходимость. Однако существо моральности Шопенгауэром трансформируется согласно той же логике изменения идей Канта в целом и в том же направлении. Прежде всего, должен быть усилен мотив подавления моралью страсти как таковой. Это обстоятельство, кстати, еще более усиливает значение морали в человеческом бытии, тем более, что страсть, влечение, желание трактуются как проявление воли к жизни. Но и сама моральность оказывается обусловленной. Ведь в мире как представлении всякая норма может быть истолкована лишь как продукт мотивации, также как и всякое обобщение. В терминологии философа “абстрактная рефлексия, т.е. понятие долга и категорического императива” есть лишь иллюзия. Уже у Шопенгауэра налицо истоки разоблачения моральности, т.к. норма есть закрепление или сокрытие мотива, отличного от самой нормы. Эгоизм как воплощение индивидуации выступает подлинной основой всяческой моральности, остающейся внутри principium individuationis. У Шопенгауэра есть все предпосылки для применения генеалогического метода, ибо иной способ познания обеспечивает открытие сокрытого посредством анализа происхождения.

Однако преодоление морали совершается не путем ее отрицания, а сообщением ей нового источника или нового мотива. Специфика его в том, что он отрицает себя как мотив, почему и получает обозначение “квиетив”. Сострадание как причина нравственного поступка и чистая совесть как его следствие сходны в одном. В них свершается преодоление индивидуальности посредством тех состояний, что обозначаются словами “экстаз”, “озарение”. Этим же актом осуществляется отрицание сущего или переход в чистое ничто. Однако простое отрицание сущего, т.е. представления, еще не означало бы ничто, поскольку отрицание имманентного мира сохраняло бы трансцендентный. Но этот последний таков, что не является ценностью, т.к. порождает страдание. Его отрицание предполагает не познание, для которого характерно только nihilo privativo, а экстатическое состояние. О том, что этим достигается, никакое знание хотя бы в форме описания своих состояний не возможно. Последнее означало бы индивидуализацию, а значит сохранение страдания. Поэтому путь преодоления мирового страдания возможен лишь как путь прекращения воления, но он таков, что ведет к чистому ничто. Суть этого ничто в том, что сказать о нем что-то, дать ему какие-то определения невозможно. Обесценивание имманентного мира и преодоление этого обесценивания оказалось таким, что одновременно обесценивало мир трансцендентный. Иначе говоря, чтобы преодолеть страдание здесь, надо уничтожить основание этого страдания там. Но с этим падают и растворяются оба мира, не предоставляя ничего взамен. Такова логика европейского философствования, движущегося в русле метафизики.

Заострение внимания на финале рассуждений Шопенгауэра весьма важно тем, что определяет тот ключевой пункт, который следовало преодолеть и который сам указывает на то, почему необходимо преодоление и как оно возможно. Знаменательность этого пути в том, что он планируется преодолением метафизики. Но простое отрицание абсолютного дало бы лишь тотально относительное. Поэтому новое знание должно располагаться где-то в пространстве между членами этой оппозиции. А оно, по всей видимости, может быть лишь историческим, ибо история и есть то специфическое знание, которое балансирует между абсолютным и временным. Ясно, что речь должна идти не об эклектическом соединении по принципу: с одной стороны и с другой стороны. Речь не идет также и о том, что преодоление метафизики свершится в ходе специального продумывания характера исторического знания. Скорее наоборот, решение собственно философской проблематики неумолимо должно подтолкнуть к актуализации задач науки истории и, более того, к пересмотру самого смысла историчности. Ведь анализ философской классики показывал, что историческое знание обычно оказывалось на периферии философского интереса и понимание существа исторического движения естественно выступало производным от общей философской установки. Эти обстоятельства и определяют отношение к размышлениям Ф.Ницше. Мы видим здесь продуманную критику европейского философствования как метафизики, причем критику с позиций, которые могут рассматриваться как ее преодоление. Существо же генеалогического метода, т.е. способа, которым она осуществляется, позволяет усмотреть принципиально иные перспективы для исторического знания, да и для самого определения историчности.

В начале следует оговориться. В работе “Европейский нигилизм” М.Хайдеггер трактует программу Ницше как “последнюю метафизику”. Если это так и “волю к власти” понимать как то начало, что выступает источником всевозможных ценностей, то и следствия по интересующему нас вопросу будут соответствующими. В нашу задачу не входит определение подлинного существа позиции Хайдеггера. Достаточным будет показать. что размышления Ницше создавали пространство для иной интерпретации, а точнее, усмотреть те следствия для понимания историчности, которые вытекали или могли вытекать как из изложения его идей в качестве последней метафизики, так и из того толкования, что видело в них преодоление метафизики. Также следует подчеркнуть, что укладывание идей Ницше в русло европейской философской традиции само по себе было симптоматичным явлением. Обратить на это внимание стоит уже потому, что философско-исторические размышления упомянутых Г.Зиммеля или О.Шпенглера вырастали именно на этой почве.

Мысль, с которой стоит начать и которая неоднократно подчеркивалась Хайдеггером, заключается в указании на логику европейского философствования. Поэтому и пессимизм Шопенгауэра есть, конечно, не выражение индивидуального настроения философа, да и вообще настроения как психологического состояния. Движение от Канта к Шопенгауэру обладало и не могло не обладать внутренними закономерностями. Вследствие этого определение имманентного мира как мира становления и, соответственно, страдания, определение места, источника и функций морали как морали сострадания, определение характера ничто как возможной и желаемой перспективы воления с необходимостью вытекали из полагания воли в качестве первопринципа. Но даже первоначальная констатация пессимизма как психологического состояния весьма важна, поскольку фиксирует не отвлеченную спекуляцию, а жизненно важную проблему.

Не случайно предисловие к “Рождению трагедии, или эллинству и пессимизму” начинается с анализа места, на котором “поставлен великий вопросительный знак о ценности существования”[5.48]. Пессимизм как определенный признак определенного состояния нуждается в преодолении. Но суть преодоления не в уничтожении, поскольку нельзя уничтожить то, что имманентно присуще миру. Уже здесь начинается знаменитая методика Ницше. Как сказал бы Шопенгауэр, следует изменить способ познания предмета. Поэтому Ницше задает парадоксальный вопрос: “Существует ли и пессимизм силы ?”. Философ не случайно называет его лишь признаком иных процессов. Если пессимизм есть лишь культурный знак, то его толкование будет зависеть от того, в какую систему связей или контекст он помещен.

Этот подход необходимо выводит на обсуждение и решение следующей задачи. Следует показать как возможно и почему необходимо трактовать пессимизм и предметы подобного ранга как культурные знаки или “ценности” в терминологии самого Ницше. Само решение этой задачи возможно лишь демонстрацией в виде исторического экскурса, а не описанием в форме философской системы. Как справедливо отмечает в примечаниях к собранию сочинений Ницше К.А.Свасьян: “,,,Генеалогия в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется”[6. 783]. Поэтому необходимо эксплицировать логику европейского философствования и показать его подлинные истоки. Иначе говоря, пессимизм преодолевается в указанном нами смысле не в следствие перепалки мнений по поводу преобладания в мире большей доли скорби или счастья. Следует показать, что пессимизм есть культурный продукт, т.е. порождение логики европейского философствования, что именно принятие определенной мировой схематики придало пессимизму ту окраску, которую он получил в европейской культуре. Ясно, что эти процедуры претендуют на большее, поскольку должны дать противоядие не только против пессимизма, но и вообще против подобного искажения перспективы или, перефразируя Ницше, ложного проецирования человеческих ценностей в существо вещей [7.41]. Не менее очевидно и другое. Философ, преодолевая европейскую метафизику, сам должен поместить себя в русло ее движения, стать частью ее логики, т.е. прикрепиться к преданию. Ведь в противном случае его позиция оказалась бы одним из мнений, а значит оставалась бы изнутри того, что планировалось преодолеть. Далее этот тезис будет подробнее прояснен, а пока можно сказать, что само прикрепление к традиции как единственному условию дальнейшего продвижения мысли есть так или иначе шаг на пути к признанию историчности человеческого существования.

Все эти аспекты ницшевского философствования могут быть объединены, используя выражение Хайдеггера, рубрикой “нигилизм”. Его емкость в том, что нигилизм должен раскрыть существо европейской философской мысли, последовательность ее шагов и местоположение, которое в этой последовательности занимает сам Ницше. Примечательно, что это достигается трансформацией значения термина “нигилизм”. Определение этой позиции подобным способом лежит в более общем контексте генеалогического метода в целом, ведь суть генеалогии не в создании чего-то такого, чего не было раньше, а в сдвиге представлений о том, что имеет место в культуре. Генеалогический метод, в свою очередь, фундируется характером воли к власти, которая существует лишь, полагая ценности, за пределы которых она естественно выйти не может. Поэтому ниспровержение ценностей становится возможным путем вскрытия их происхождения, а не установлением метафизической доктрины. Но это уже напрямую выводит к анализу существа самого нигилизма. Подчеркнем еще раз, что будь размышления Ницше “последней метафизикой”, местоположение последней уже должно обрисовать определенную новизну контуров историчности. Выводи же они на новое пространство, преодолевающее метафизику как тип философствования, то тем более не избежать усмотрения возможных новых перспектив для исторического знания.

Итак, можно пойти вслед за Хайдеггером в выстраивании последовательности ключевых идей Ницше, начав с анализа сути “нигилизма”. Как подчеркивал сам Ницше, нигилизм обозначает, что высшие ценности теряют свою ценность [7.36]. Хайдеггер правомерно указывает, что уже одно это выражение ставит много вопросов. Почему ценности, в каком смысле они утрачивают ценность, почему они ее утрачивают? Оставляя для последующего рассмотрения вопрос об обозначении значимостей как ценностей, примем пока как само собой разумеющееся, что понятия “цели”, “единства”, “истины” упоминаются философом именно как ценности, что, вообще говоря, вполне привычно для современной культуры. Понятно, что оцениваться могут только вещи имманентного мира. Чтобы они, так сказать, “обрели смысл” в виде прогресса, роста счастья и т.д., необходима мерка. Откуда она может взяться? Только из полагания мира трансцендентного. Здесь же коренится своеобразный исток нигилизма как отрицания ценности мира имманентного самого по себе, не прикрепленного ни к чему. В этом смысле европейская метафизика нигилистична по природе своей, ибо имманентный мир полагает как представление.

Следующий шаг нигилистичности европейской метафизики состоит в том, что своим принципом критичности она разрушает одно метафизическое основание за другим. Но критика ведет только к подчеркиванию разрыва этих миров, т.к. остается внутри метафизики. Своеобразным этапом в трансформации нигилизма становится философия Шопенгауэра, где уже отрицается мир трансцендентный как подлинная причина неценности мира имманентного. Однако здесь Ницше делает весьма важное замечание: “...Нигилизм Шопенгауэра все еще является следствием того же идеала, который создал христианский теизм”[7. 42]. Только теперь наличие метафизической основы впервые оказывается препятствием для осуществления “идеала”. Как это понять, что это за “идеал”, от которого не может отречься даже нигилизм? А он состоит в представлении, что только полаганием абсолютного можно оправдать и придать ценность окружающему. Тем самым и у Шопенгауэра трансцендентное отрицается не как ценность, положенная культурой в определенных исторических обстоятельствах, а как абсолютное, не оправдавшее ожиданий. Поэтому и выход у него оказывается возможным лишь в направлении чистого ничто, а не к новым ценностям.

Ницше говорит о крайней форме нигилизма, которая судя по всему является поворотным моментом, поскольку именно на этом этапе нигилизм из симптома перерастает в генеалогический метод. Хотя конечно, уже констатация симптома есть этап в осуществлении метода. Характернейшая черта этой формы нигилизма в том, что “как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что на это он не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, - запрещающая себе веру в истинный мир”[7. 40]. Иначе говоря, оказывается, что мораль является порождением влечения. Это уже основание для зарождения генеалогического взгляда на вещи. Но здесь прежде всего должно наступить размежевание с тем, что представляет из себя, по Ницше, “извращенную разновидность генеалогических гипотез”[9. 410]. Речь идет о позитивизме, метод которого схож с ницшевским. Разум, отвечающий за связь представлений, трактуется как обусловленный чувственностью. Многообразие влечений по известным основаниям редуцируется к чувству удовольствия и страдания как подлинным условиям отбора и связи представлений. Размежевание конечно не в споре к каким влечениям сводить. “”Преобладание страдания над удовольствием” или обратное (гедонизм): оба эти учения уже сами по себе указуют путь к нигилизму...”[7. 50]. Ведь и позитивизм из редукции к чувству удовольствия и страдания выводит теорию прогресса, которая опять-таки строится на метафизическом стремлении дать оценку мира в целом. Она воплощается в пресловутом принципе “постоянства природы”, превращенном, в частности Спенсером, в постоянство движения к интеграции и дифференциации. И это не случайно, т.к. мир по-прежнему трактуется как представление, а значит требует полагания целого для мерки. Тем самым позитивистская генеалогия продолжает находиться внутри “морального” измерения мира. Ее финал тождественен финалу любой метафизики. “...Нам остается один только “отвергнутый мир”, и это высшее разочарование ставится ему в счет его негодности”[7.51]. Этот “отвергнутый мир“ есть мир становления или мир как представление, где нет ничего устойчивого и, что самое главное, нельзя найти оснований для полагания какой-либо устойчивости. Более того, из этого мира некуда бежать, поскольку “реальность становления признается единственной реальностью”[7.40]. Находясь внутри этого мира, вполне правомерно говорить о бессмысленности всего или утрате смысла. Забегая вперед, можно сказать, что утверждение о мире становления как единственном подлинно существующем, само метафизично, т.к. определяет мир именно как целое. Но об этом ниже.

Судя по всему, только после прохождения этого пункта можно говорить в ницшевской терминологии о “крайнем нигилизме”, “нигилизме как знаке повышенной мощи духа” и т.д. Иначе говоря, речь должна пойти о генеалогическом методе или о нигилизме, который представляет сам Ницше. Здесь же по всей видимости находится тот ключевой пункт, с которого начинается интерпретация позиции самого Ницше, в частности представленная Хайдеггером. С анализа этого пункта и его хайдеггеровской интерпретации можно начать. В последовательности рубрикаций, характеризующих философскую программу Ницше с точки зрения Хайдеггера, он обозначается рубрикой “переоценки ценностей”. Выражение примечательно. И Хайдеггер вполне правомерно отмечает в нем фиксацию следующих моментов. “...Метафизика становится мышлением в ценностях”. “... Исчезает именно “место” для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами”[8.65].

Ницше сам определяет свою позицию как нигилизм, предполагая, что возможен нигилизм силы, когда, как подчеркивает Хайдеггер, отрицание “приветствуется как освобождение”[8.64]. Что же тогда и как еще можно отрицать или “обесценивать” в терминологии Ницше, если уже отрицался мир становления с позиций мира бытия, мир бытия с позиций мира становления и, наконец мир бытия вкупе с миром становления. Нигилизм проявляется в том, что прежние цели утратили смысл. А произошло это именно потому, что стало ясно их всего лишь ценностное происхождение или их принадлежность к человеческому, а не абсолютному. Поэтому нельзя вернуть ни прежние цели, ни характер их полагания. Допустим, мы осознаем, что это лишь наши человеческие ценности, но пытаемся сохранить их хотя бы как ценности. Но Ницше прекрасно показывает, что “всякая исключительно моральная система ценностей приводит к нигилизму”[7.43]. Итак, все бессмысленно, потому что разрушились старые цели и способы их обоснования. Следовательно, необходимы новые цели, причем такие, чтобы посюстороннее сохранило свою значимость. Ясно, что если требуются новые цели, требуется, как подчеркивает Хайдеггер, “какой-то “новый принцип”, т.е. такой подход, при котором сущее в целом было бы подвергнуто принципиально новому определению”. Он продолжает: “А это истолкование сущего в целом не будет исходить из какого-то заранее “над” ним поставленного сверхчувственного только в случае, если новые ценности и критерий их оценки будут почерпаться из самого сущего”[8.65].

Как же возможно оценить сущее в целом, находясь внутри, а не снаружи? Видимо это целое должно быть таково, чтобы не требовать взгляда снаружи. Вообще Ницше сам дает повод к такому толкованию. когда утверждает, что “нельзя допускать вообще никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним”[7.339]. Это можно понять так, что если мы извлекаем “бытие” как признание сверхчувственного мира, то все равно остается полагание мира как целого, но только теперь в виде становления. Природа становления специфична, ибо она в том и состоит, чтобы не достигать никакой завершенности. Отдается отчет, что становление есть тоже ценность, которая вкладывается человеком в мир. Но допусти мы, что становление есть лишь ценность или, что мир есть действительно становление, суть дела от этого не меняется. Если мы считаем, что быть человеком значит быть существом, полагающим ценности и не способным выйти за их пределы, то выход один. Следует искать такие ценности, которые бы придавали смысл человеческой жизни. В полагании ценности мы не можем выйти за границы “бытия” и “становления” как тех способов, в которых человек только и может видеть мир. Значит между ними и остается выбирать. Но принятие каких-либо ценностей требует основания. Основание же нуждается в наличии целого, исходя из которого можно ранжировать ценности. Все, что фундируется метафизикой бытия, приводит в конечном счете к тотальному обессмысливанию сущего. Поэтому метафизика становления есть единственный способ его оправдания.

Хайдеггер отмечает: “Если установление истины о сущем в целом составляет существо метафизики, то переоценка всех ценностей как установление принципа нового полагания ценностей будет сама по себе метафизикой”[8.65]. Тем самым “воля к власти”, следующая рубрика философии Ницше, должна быть понята именно как принцип такого рода. Не случайно употреблен термин “власть” для определения существа этой воли. “Всякая власть способна держаться в самой себе, т.е. в своем существе, только превосходя и превышая... Коль скоро власть останавливается на какой-то ступени власти, она уже становится немощью власти”[8.65]. Отсюда логичный переход к следующей рубрике “вечному возвращению”. “Поскольку же всякое сущее в качестве воли к власти, т.е. никогда не иссякающего самопревозмогания, должно быть постоянным “становлением” при том, что это “становление” никогда не может “про-” и “вы-”двинуться за пределы самого себя к какой-либо “цели”, но напротив, очерченное кругом возрастания власти, возвращается снова и снова только к ней, то и сущее в целом, будучи таким властным становлением, должно само снова и снова возвращаться к себе и приводить к тому же самому”[8.66]. Понятно, почему мир оказывается становлением или почему все, к чему ни прикасается человек, оказывается становящимся.

Идея “сверхчеловека” выступает завершением философской программы Ницше. Хайдеггер проясняет ее в разделе “Ницшевское “моральное” истолкование метафизики”. Ясно, что метафизическое истолкование мира есть также проявление воли к власти, но “власть властвует здесь еще не как специально осознанная и овладевшая сама собой”[8.109]. Тогда и пресловутая слабость трактуется не как психологический тип, а как непонимание подлинного происхождения метафизики. Поэтому “с растущим прозрением в исток ценностей вера должна пошатнуться”[8.109]. Однако отсутствие ценностей есть невозможное состояние, поскольку воля к власти есть именно метафизический принцип, т.е. то, что лежит в основе вещей. Недаром Хайдеггер соответствующим образом истолковывает примечательное рассуждение Ницше о том, что происходит после извлечения ценностей из мира или осознания их как ценностей. Ницше говорит, что “общая ценность мира не поддается оценке”[7.339]. Если в основе мира лежит воля к власти, то за ее пределами нет ничего, поэтому ее саму оценить невозможно, ибо нет таких мерок. Хайдеггер заключает: “Ценности как условия поддержания и наращивания власти существуют лишь как нечто, обусловленное единственным безусловным, волей к власти”[8.101]. Раз ценности есть условия, то они всегда должны быть в наличии, потому что воли к власти не может не быть. Теперь следует лишь понять и принять подлинное положение дел и отдаться ему. Это надо понимать так. что стоит видеть себя “прямо как господина безусловного простирания воли полностью раскрытыми средствами господства, имеющимися на земле”[8.110].

Сверхчеловек тогда в хайдеггеровском понимании есть тот, кто знает исток ценностей и какие ценности в связи с этим следует принимать. Первое состоит в признании человека настоящим источником всех ценностей. Второе - в определении новой ценности. т.е. господства. На последнем пункте остановимся. В этом же месте Хайдеггер говорит о том, что всякая частная содержательная цель тогда оказывается лишь случайным средством для осуществления господства, что человека следует волить не в каком-то особенном аспекте. Как это понимать? Видимо науку, искусство, например, не следует трактовать как самоцели, потому что это будет означать полагание каких-то целей сверх-себя. Тогда конечной сознательной целью человека должно быть господство над землей, а все остальные цели будут считаться важными лишь постольку, поскольку обеспечивают это господство. Здесь Хайдеггер предупреждает возможное возражение по поводу имплицитного восстановления т.н. “целей”. Господство само по себе бесцельно, потому что никогда не имеет конечной точки, которой не имеет сам метафизический принцип. Но как быть со знанием подлинной природы ценностей, когда мы знаем их человеческое, а значит конечное происхождение и ограниченные перспективы. Мы отрицаем ценности “бытия”, поскольку они ведут к волению ничто или тотальному пессимизму. Более того, мы осознаем, что пессимизм представляет собой лишь непонимание существа дела, что он вырастает не из природы мироустройства, а из человеческих представлений о нем. Сохраним истолкование принципа воли к власти как метафизического целого, и тогда мы должны считать следующее.

Даже в этом случае не случайно речь идет о именно о воле к власти. Здесь примечательно хайдеггеровское рассуждение о возможном генезисе происхождения идеи воли к власти. Шопенгауэровская воля может волить ничто, можно говорить даже о бессмысленности и этого воления. Но за этим стоит необходимость полагать какой-то смысл и невозможность выйти за пределы такого полагания. Оставаясь в русле метафизики, следовало бы говорить, что “не от Ничто отшатывается в страхе воля, но от ничего-не-воления, от уничтожения своей собственной бытийной возможности”[8.80]. Природа воли в волении чего-угодно с сохранением способности волить. Мы не можем ее мыслить направленной на себя, ведь априорный принцип потому и априорен, что является не целью, а условием возможности любой цели. Но и утверждать какие-то цели значит не понимать собственного места, потому что кроме воли ничего нет. Поэтому метафизический принцип должен быть таков, чтобы не нарушались эти условия.

В произведении “По ту сторону добра и зла” Ницше говорит о методе, который должен быть “по существу экономностью в принципах”, связывая эту экономность с предостережением от применения“ излишних телеологических принципов”, в частности сведения жизни к инстинкту самосохранения [10.250-251]. Понятно, что всякий телеологический принцип в трактовке философа фундируется полаганием трансцендентного мира, а значит ведет в конечном счете к нигилизму. Значит принцип должен оправдывать и обосновывать имманентный мир, т.е. мир становления, а вернее все потенциальное и актуальное многообразие культурных форм, а также правомерность их разрушения. Это возможно, если мыслить волю к власти как основу мира становления. Потому что быть всегда больше себя самой значит разрушать содеянное ради нового деяния, превосходящего прежнее. Бесцельность этой воли состоит в том, что удовлетворение приносит сам процесс творчества, а не достижение цели. Поскольку воля к власти есть бытийственная характеристика всего живого, то поверхность жизни становится бесконечной игрой возникновения и разрушения. Естественно, что только творчество становится единственной ценностью, примиряющей человека с жизнью. Верить в примат цели над процессом было бы иллюзией. Но такой же иллюзией было бы утратить смысл во всем, потому что это было бы поведение человека, не знающего своей подлинной сущности.

Идея воли к власти как постоянного стремления быть больше себя создает новые ракурсы для истолкования принципа экономии. Ведь властвование в таком случае никогда не было бы простым разрушением предшествующего и последующим действием на пустом месте. Здесь экономический принцип закономерно является условием действия воли к власти. “То, что характеризует явления роста в жизни, есть все бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая все менее силы, достигает все больших результатов...”[7.299]. Иначе говоря, предшествующий результат есть условие перехода к новому. Повторять прошлое значит понапрасну растрачивать силы. А оно будет повторяться, если прошлое в лице пройденных этапов забывается. В первую очередь это касается истории европейской метафизики, где приход нигилизма грозил уничтожением той самой бытийственной возможности. В результате экономичность воли к власти становится возможным связать с существеннейшими характеристиками именно историчности. В этом принципе получает оправдание и тем самым смысл ход истории со всеми его подъемами и потерями. Ведь это и есть жизнь воли к власти, и она возможна только как история. Более того, экономический подход заставляет волю к власти видеть связь в истории. Эта связь оказывается не движением к цели, а скорее связью опытов. Последнее как раз позволяет избежать, в терминологии Ницше, т.н. пассивного нигилизма, представляя историю европейской метафизики в качестве целостной и замкнутой сюжетной линии. И наконец, экономический подход заключается в возможности устанавливать причины настоящего, т.е. нигилизма, и тем самым определять цели будущего. Однако это лишь наиболее общие соображения по поводу места истории в рамках понимания воли к власти как метафизического принципа. Более подробный анализ требует разобраться с тем, в каком смысле философская позиция Ницше остается с точки зрения Хайдеггера “эпохой завершения метафизики”[8.176].

В выражении содержатся два аспекта. Это метафизика и метафизика такая, что составляет эпоху своего завершения. Хайдеггер именует позицию Ницше “классическим нигилизмом” и подчеркивает, что “потаенное существо нигилизма он не может, несмотря на все прозрения, узнать потому, что заранее и исключительно понимает его из ценностной идеи, как процесс обесценивания верховных ценностей”[8.75]. Философ расшифровывает это суждение далее: “Через переоценку всех ценностей нигилизм впервые становится классическим. Его отличает знание истока и необходимости ценностей и тем самым догадка о существе прежних ценностей. Здесь впервые идея ценности и полагание ценностей становятся самими собой...”[8.91]. Итак, классический нигилизм заключается в понимании сущности человека, т.е. полагании ценностей, и, соответственно, определении условий для создания новых ценностей. Мыслить же в рамках ценностной идеи значит оставаться в метафизическом пространстве.

Это обстоятельство заставляет внимательнее присмотреться к самой идее ценностей. Хайдеггер справедливо показывает, что истоки ценностного понимания мира содержатся уже в основаниях европейской метафизики. Представление - вот что видится в европейской философии подлинной непосредственностью. Но, как подчеркивает Хайдеггер, “представление дает лишь видимость действительного”[8.140]. Следовательно, требуется условие связи представлений. Однако логика движения европейского философствования или логика нигилизма рано или поздно показывает, что любой метафизический принцип оказывается регулятивным, т.е. действующим по принципу “как если бы”. Таким образом, “мудрый наблюдатель” понимает, что каждая эпоха или культура связывала представления согласно своим принципам, считая их конститутивными. Но на самом-то деле мировое целое всегда за пределами человеческого опыта, поэтому всякое утверждение о нем будет лишь ценностью для кого-то, но не истиной о целом. Для такого мудреца жизнь человечества представляет игру: мы всегда связываем как-бы на самом деле и приступаем к действию, зная, что эта связь лишь как-бы связь. Такой взгляд действительно парализует всякую способность к действию, поскольку заранее известна неспособность достичь истины. Но с другой стороны, полагание связи в виде идеи или ценности о мировом целом видится необходимой. Этого требует природа представления.

Следовательно там, где мир понимается как представление, там с необходимостью возникает вопрос об истине сущего в целом, т.е. метафизика. Финалом ее было бы действительно уничтожение веры в метафизические системы, но сохранение за человеком сущностной потребности в метафизике. Последней метафизикой была бы философская антропология, когда человек прекрасно понимал, что трансцендентного мира нет, но что его сущность требует трансцендирования как постановки вопроса о мировом целом. Поэтому оставалась бы потребность в абсолютных ценностях, но таких, что сохраняли бы для человека значение имманентного мира. Отсюда неизбежность рассуждений о мировом целом. Философия, полагающая жизнь как основание всякой культурной ценности, была бы явно недостаточной, т.к. неизбежно вела бы к пессимизму и скептицизму. Ведь ее резюме мировой истории состояло бы в признании вечности возникновения и гибели всякой культурной формы. Преимущество перед классической метафизикой заключалось бы лишь в освобождении психологически сильного индивида от веры в тотальный детерминизм, а значит приглашении к свободному творчеству. Идея воли к власти конечно была бы наиболее привлекательной для выработки принципа полагания новых ценностей. Добавим к этому, что генеалогический метод тогда оказывался бы метафизическим определением происхождения ценностей, а апелляция к истории лишь расчищала бы место для нового метафизического принципа. Итак, если бы Ницше мыслил в ценностях, то естественно сохранял бы понимание мира как представления со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Можно конечно отметить, что философская позиция, рассуждающая о ценностях, отнюдь не до конца осуществила процедуру извлечения ценностей из мира. Остается еще одна проекция в мир и ею является представление. Представление мыслится тем, что, с одной стороны, требует, т.н. объекта и субъекта, а, с другой, оказывается независимым от них, т.е. своеобразным целым. Естественно, что в потоке представлений нет никакого основания для выбора или, наоборот, возможно любое основание. Однако, как уже подчеркивалось, поскольку представление трактуется самодостаточной единицей или аналогом факту, то условие связи приобретает регулятивный характер. Отсюда деление на т.н. существенное и несущественное, т.е. как бы игнорирование имеющих место фактов. Применительно к истории это рождает ощущение полного произвола или превращения исторического знания в служанку идеологических, этических и прочих мировоззренческих (ценностных) целей. Оборотной стороной выступает призыв историков к анализу только фактов во избежание теоретического произвола. Ясно, что и такая позиция остается в рамках мира как представления. Это наиболее общие контуры существа историчности, вырисовывающиеся в рамках метафизики как учения о ценностях. Но даже если философские взгляды Ницше поняты таким образом, то следует посмотреть более подробнее их воздействие в такой интерпретации на понимание характера исторического знания. Ведь как бы не трактовался генеалогический метод, его осуществление предполагает обращение к истории и определенное понимание истории. К этому дополнительно подталкивает и то обстоятельство, что философско-исторические размышления Дильтея, Зиммеля, Риккерта и Шпенглера чем дальше, тем более оказываются внутри учения о ценностях.

Размышления философа о значении и существе истории разбросаны по разным произведениям. Само применение генеалогического метода фундировано определенным ее пониманием и наоборот. Но в качестве специального сюжета рассуждения об истории нашли воплощение в его раннем произведении “О пользе и вреде истории для жизни” 1874 г. Уже название говорит о том, что понятие истории задано перспективой, т.е. способом, которым определяет себя к жизни воля к власти. А это означает, что полезность истории возможна только при изменении того содержания, которое вкладывается в ее понятие. Для этого в свою очередь необходимо изменение контекста его употребления или контекста, в котором употребляются исторические знания. Но это уже есть применение генеалогического метода. Не будем забывать, что пока мы остаемся в рамках интерпретации философии Ницше как философии ценностей.

Уже в описании образа жизни животного выражена вся сущность исторического существования, а точнее понимание истории теми, кто уже знают о ценностном происхождении всякой метафизики. “Столь неисторически живет животное...”- подчеркивает философ[11.160]. Здесь выясняется, что жить неисторически значит не помнить прошлое и даже, более, того забывать сам факт забывания. Прошлое свидетельствует о преходящем и невозобновимом характере всего. Поэтому тот, кто помнит прошлое, тот знает о текучести и неустойчивости жизни. Забегая вперед, можно сказать, что и такое видение истории обусловлено. Но тот, кто находится внутри его, тот находится внутри мира, понятого как представление. “Представьте себе как крайний пример человека, который был бы совершенно лишен способности забывать, который был бы осужден видеть повсюду только становление: такой человек потерял бы веру в свое собственное бытие, в себя самого, для такого человека все расплылось бы в ряд движущихся точек, и он затерялся бы в этом потоке становления...”[11.161]. Ряд движущихся точек и есть природа представления, а применительно к истории это поток воспоминаний. Исторический факт был бы таким проясненным воспоминанием. Природа же воспоминания, как и представления, состоит в том, чтобы быть неадекватным и преходящим. Эта природа воспоминания, переносится на существо исторического события, делая его таким же. В основе европейской метафизики лежит, таким образом, психологизм как фиксация состояний индивида. Элементарным выражением этих состояний выступает представление, которое и принимается за единственную действительность. Соответственно в терминах, отражающих эти психологические состояния, идет затем описание значимостей или ценностей. Такой язык дополнительно способствует интерпретации всякой идеи в русле понимания мира как представления. Поэтому заранее можно сказать, что ценности будут рассматриваться как абсолютизации психологических состояний или как их выражение.

Историческое чувство, понятое как осознание всяческой текучести, требует своего дополнения. Таким дополнением является чувство неисторическое. Для чего необходимо такое сочетание? Ницше отвечает на этот вопрос: “...Историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры”[11.164]. Тем самым жизнь может осуществляться, только устанавливая меру исторического и неисторического. Значит сама жизнь должна быть такой, чтобы нуждаться в постоянном балансе этих чувств, а они соответственно пониматься так, чтобы обеспечивать жизнь.

Философ подчеркивает, что “мы должны считать способность чувствовать в известных пределах неисторически более важной и более первоначальной. поскольку она является фундаментом, на котором только вообще может быть построено нечто правильное, здоровое и великое, нечто подлинно человеческое”[11.164]. В чем же должна состоять эта неисторичность, чтобы быть более важной, но к тому же такой, чтобы периодически дополнять себя чувством исторического? Поскольку оба чувства дополняют друг друга, то понимание одного, дает и понимание другого. “История принадлежит живущему в трояком отношении: как существу деятельному и стремящемуся, как существу охраняющему и почитающему, и наконец, как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении”[11.168]. Этим свойствам и устремлениям человека “соответствует тройственность родов истории, поскольку можно различать монументальный, антикварный и критический род истории”[11.168].

Монументальность есть способность осуществлять какие-либо цели, а такая способность предполагает веру в истинность этой цели и веру в свою способность ее осуществить. Ясно, что истинность заключается в нахождении чего-либо постоянного в море всевозможных изменений, поэтому и значимость целей не подвергается сомнению. Соответственно, что человек с чувством неисторического представляет из себя того, кто убежден в существовании таких постоянств. “Но именно вокруг требования, чтобы великое было вечным, и разгорается наиболее ожесточенная борьба”[11.169]. Оказывается, что осуществление великого находит препятствия. Оно требует вдохновения и поддержки. Здесь Ницше раскрывает свойства монументального рода истории. Это прежде всего восстановление убеждения в том, что великое было и следовательно оно возможно. Речь не о факте существования великого. Этого не отрицает ни одна история. Речь о том, что оно может быть достигнуто. Иначе говоря, существуют цели. к которым следует стремиться. А существовать они могут постольку, поскольку имеют под собой прочное основание. Но, что самое удивительное, что эта прочность лежит %2ь расшатывания наличных культурных смыслов в творчестве Ницше далее станет принципиальной и потребует соответственных прояснений. Пока же можно сказать, что сама техника осуществления великого ставит его в определенное отношение к традиции.

Прежде всего, традиция оказывается необходимой, чтобы жизнь существовала. Иначе говоря, требуется доверие к содержанию своей культуры и память о причинах возникновения этого содержания. Сохранение памяти является условием для сохранения причин. Далее, само возникновение нового становится возможным только за счет пристального анализа предания или накопленных культурных смыслов. Именно здесь история может выступать основанием для порождения великого. Можно конечно спросить, как свидетельство о возникновении и гибели может стать фундаментом для чего-либо. На поверхности ответ Ницше вполне в русле сложившейся традиции усмотрения смысла всяческих историй. История полезна современному человеку тем. что “он научается понимать, что то великое, которое некогда существовало, было, во всяком случае, хоть раз возможно, что поэтому оно может стать возможным когда-нибудь еще раз”[11.170]. Знание о прошлом, таким образом, выступает поставщиком образцов.

Но уже в описании способа формирования образцов прочитываются мотивы, позволяющие вести рассуждение в направлении, преодолевающем те шаблоны, что сложились по поводу смысла истории. Философ отмечает несправедливое и неблагодарное отношение к прошлому как условие осуществления великого. “Если поэтому монументалистское изображение прошлого господствует над остальными способами исторического описания, т.е. над антикварным и критическим, то от этого страдает прежде всего само прошлое: целые значительные отделы прошлого предаются забвению и пренебрежению и образуют как бы серый, однообразный поток, среди которого возвышаются, как острова, отдельные разукрашенные факты”[11.172]. Великая личность несправедлива к окружающим, тем что она не учитывает их итолько верой в предание, традицию, предрассудок, т.е. убежденностью в знании единственно верных целей или уверенностью в их осуществленности. Значит пока можно сделать вывод, что всякое создание великого уже происходит в рамках наличия уже имеющихся культурных смыслов, т.е. осуществленного великого, и требует их преодоления.

Тем самым рассуждение начинает упираться в анализ отношения к преданию и его места в осуществлении жизни. Ницше называет его антикварным чувством. Чтобы живое сохранилось, оно должно беречь те условия, что его породили. “...Счастье, связанное с сознанием, что твое существование не есть дело случайности и произвола, но есть наследство. цвет и плод известного прошлого и что оно в этом находит свое извинение и даже оправдание,- вот что теперь предпочитают называть истинным историческим чувством”[11.176]. Естественно, что возникает вопрос, почему же следует подрубать собственные корни. Ответ пока дан в следующей форме. Антикварная история способна только сохранять жизнь, но не в силах ее порождать [11.177]. Во всяком случае отмечается, что природа жизни такова, что требует усилия для своего осуществления. Эта необходимость расшатывания наличных культурных смыслов в творчестве Ницше далее станет принципиальной и потребует соответственных прояснений. Пока же можно сказать, что сама техника осуществления великого ставит его в определенное отношение к традиции.

Прежде всего, традиция оказывается необходимой, чтобы жизнь существовала. Иначе говоря, требуется доверие к содержанию своей культуры и память о причинах возникновения этого содержания. Сохранение памяти является условием для сохранения причин. Далее, само возникновение нового становится возможным только за счет пристального анализа предания или накопленных культурных смыслов. Именно здесь история может выступать основанием для порождения великого. Можно конечно спросить, как свидетельство о возникновении и гибели может стать фундаментом для чего-либо. На поверхности ответ Ницше вполне в русле сложившейся традиции усмотрения смысла всяческих историй. История полезна современному человеку тем. что “он научается понимать, что то великое, которое некогда существовало, было, во всяком случае, хоть раз возможно, что поэтому оно может стать возможным когда-нибудь еще раз”[11.170]. Знание о прошлом, таким образом, выступает поставщиком образцов.

Но уже в описании способа формирования образцов прочитываются мотивы, позволяющие вести рассуждение в направлении, преодолевающем те шаблоны, что сложились по поводу смысла истории. Философ отмечает несправедливое и неблагодарное отношение к прошлому как условие осуществления великого. “Если поэтому монументалистское изображение прошлого господствует над остальными способами исторического описания, т.е. над антикварным и критическим, то от этого страдает прежде всего само прошлое: целые значительные отделы прошлого предаются забвению и пренебрежению и образуют как бы серый, однообразный поток, среди которого возвышаются, как острова, отдельные разукрашенные факты”[11.172]. Великая личность несправедлива к окружающим, тем что она не учитывает их интересов и в целях осуществления великого способна и нарушает моральные нормы. Несправедливое отношение к истории требовало бы в той же мере не обращать внимания на целый ряд фактов, искажать мотивы и побуждения исторических персонажей, не видеть последствий исторических событий. Последнее кстати наиболее важно, если хочется верить, что великое возможно и устойчиво. Итак, чтобы жить, следует забывать. Забывание тем самым становится фундаментальным принципом как осуществления жизни, так и продуктивности исторического познания. Оно формирует определенный образ истории, прежде всего, как совокупности образцов. Забывание позволяет сформировать определенный образ своей культуры, в частности при антикварном отношении к истории. Забывание служит условием третьего отношения к истории, т.е. критического.

В самом общем виде суть критического отношения к истории состоит в привлечении прошлого на суд самой же истории. Критическое отношение к истории начинается там, где “тот, чью грудь теснит забота о нуждах настоящего и кто задался целью сбросить с себя какой бы то ни было ценою угнетающую его тягость, чувствует потребность в критической, т.е. судящей и осуждающей истории”[11.174]. Не удовлетворяет настоящее, а способ его преодоления состоит в демонстрации его исторического происхождения. Выявить происхождение значит указать причины, лежащие во временной отдаленности, т.е. в области сделанного людьми. Историческое в уже известном нам контексте означает несправедливость происхождения, т.е. определения тех причин, что породили несправедливое настоящее. Но если сама же история есть продукт несправедливого к ней отношения, то и суд ее несправедлив. Он осуществляется из пристрастной точки зрения или с позиций самой же истории.

Как это понимать? Для того, чтобы быть, жизнь должна полагать цели и осуществлять их. Двигаться в русле старых целей или старых средств она не может. История свидетельствует об имевших место путях, причинах их возникновения и причинах их несостоятельности. Общее объяснение такого положения дел следует искать в слепоте и неразумии жизни, т.е. ее неспособности смотреть с иных точек зрения. Но вследствие своей слепоты жизнь не может произвольно полагать любую другую точку зрения, потому что она была бы произволом. Всякая другая позиция была бы столь же правомерной. Поэтому у жизни, как это ни парадоксально, нет никакой иной опоры для толчка кроме ее же собственной истории. Иначе говоря, жизнь может ставить только цели, которые лежат внутри сложившихся культурных смыслов. Так, требуя изменения целей культуры, мы тем не менее всегда остаемся при убеждении, что ценность культуры как способа существования остается очевидной и не требует доказательства. Тем самым цель оказывается лежащей внутри той же истории, т.е. когда сама она и способы ее решения принадлежат к области здесь и сейчас. Единственную опору история тогда дает лишь тем, что предоставляет поле опытов реализации цели. А дискредитация самой цели достигается путем помещения ее в контекст более широкой цели. “Ибо так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно совершенно оторваться от этой цепи. Если даже мы осуждаем эти заблуждения и считаем себя от них свободными, то тем самым не устраняется факт, что мы связаны с ними нашим происхождением”[11.178].

Теперь мы можем вернуться к началу наших рассуждений и повторить, что такое понимание истории возможно только при определенном понимании существа жизни. И наоборот, взаимоотношение так понятых исторического и неисторического чувства позволяет самой жизни быть. Поэтому способность жизни забывать или быть несправедливой рассматривается как необходимое условие ее существования. Продумывание существа несправедливости становится одной из ключевых задач философствования Ницше. Направление размышлений мы можем усмотреть в “Человеческом, слишком человеческом”, изданной в 1878 г. “Ты должен был научиться понимать необходимую несправедливость в каждом “за” и “против”, несправедливость, неотрешимую от жизни, обусловленность самой жизни началом перспективы и его несправедливостью”[12.237]. Мы получаем, таким образом, подтверждение предпринятым нами рассуждениям о природе исторического в связи с ницшевским пониманием жизни. Ведь можно сказать, что забывание, как и несправедливость, было присуще жизни лишь постольку, поскольку отсутствовала рефлексия. Но этим выражением Ницше подчеркивает, что несправедливость необходима, потому что является следствием перспективности, т.е. определенного угла зрения. Идея перспективы является ключевой в описании существа жизни. Жизнь только и может что-либо видеть лишь с полагания некоторой точки обзора. Естественно, что тогда не все вещи видятся, а те, что видятся, не соответствуют своим “подлинным” размерам, месту, значению и т.д. И дело отнюдь обстоит не так, что для установления подлинности, следовало бы дополнить одну точку зрения максимально возможным количеством иных. Перспектива обусловливает жизнь, и Ницше подчеркивает это. А это значит прежде всего, что взгляд на чтобы то ни было уже осуществляется с некоторой перспективы. Из одной перспективы можно перейти только в другую, причем так, что предшествующая выступает основанием для последующей. Начало этому найти нельзя, потому что нельзя выйти за пределы перспективности. Даже сам поиск начала есть следствие определенной перспективы. Нет нужды говорить, какое место открывается при таком понимании для истории и как будет пониматься тогда история.

Но почему же все описывается в терминах “забывания”, “несправедливости”, “иллюзии”, “заблуждения”? Именно в постановке этого вопроса лежат основания для того, чтобы начать с генеалогического метода. Ведь самими этими словами предполагается наличие мерки, которой можно измерить жизнь и тем самым встать над ней. Тогда или произошла ошибка в истолковании существа жизни, или сама мерка должна быть подвергнута пристальному рассмотрению. Парадоксальность положения в том, что философ начинает борьбу с европейской метафизикой на ее же языке. Это рождает двойственность ситуации и способствует выведению весьма противоречащих друг другу следствий из рассуждений Ницше. Кроме того, ведь это обращение к тем, кто видит мир сквозь призму представляемости и тем самым мнит себя знающим истину.

Вернемся к работе “О пользе и вреде истории для жизни”. Мерка, прилагаемая к оценке жизни и истории достаточно очевидна. Анализируя связь и соотношение истории и жизни, Ницше делает следующий вывод: “Ибо при некотором избытке истории жизнь разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается под конец и сама история”[11.168]. Уже содержание данной работы заставляет нас начать с вопроса, о какой собственно говоря истории идет речь. Монументальный, антикварный и критический виды были сходны в своей несправедливости к истории. Они лепили ее в соответствие с потребностями жизни. Значит подразумевается какая-то еще история, которая фундирует описанные выше. Ее принципиальный признак установлен цитированным утверждением. Она губит жизнь. Суть такой истории раскрывается уже на первых страницах работы в том же сопоставлении исторического и неисторического чувства. Это свидетельствование о преходящем характере всякой исторической работы, а значит об отсутствии всякого основания под любой целью. Появление такой позиции знаменует последнюю форму нигилизма, когда осознано, что метафизический мир есть результат “психологической потребности”.

Само это осознание порождает или использует историческую критику, т.е. определение происхождения. Таким образом, современность встает на точку т.н. “справедливости”, позволяя звучать всевозможным голосам прошлого. Каждому культурному продукту, каждой ценности находится объяснение в виде обнаружения ее исторического происхождения. Этим одновременно достигается оправдание и обвинение любого достижения культуры. “...Причина заключается в том, что при исторической проверке обнаруживается каждый раз такая масса фальшивого, грубого, бесчеловечного, нелепого, насильственного, что та благоговейная атмосфера иллюзии, в которой только и может жить все, что хочет жить, необходимо должна рассеяться...”[11.200]. Ницше продолжает: “В этой области истории должно быть противопоставлено искусство; и только в том случае, если бы история могла быть претворена в художественное произведение, т.е. сделаться чистым созданием искусства, ей удалось бы быть может, поддерживать или даже пробуждать инстинкты. Но такого рода понимание истории стало бы в полное противоречие с аналитическим и антихудожественным направлением нашего времени и ощущалось бы даже последним как подделка”[11.200].

Рисуется своеобразная антиномия. Ницше проясняет суть этого претворения истории в художественное произведение. Это есть связь исторических фактов или порождение исторических фактов согласно идее. Идея обеспечивает жизнь, но подавляет иные трактовки истории или иные исторические голоса. Вследствие критики метафизики осознается, что идея есть ценность и имеет историческое происхождение, которое связано к тому же со всей массой несправедливого. Таким образом, оправданной является любая другая идея. Кажется, что теперь прошлому воздается справедливость, когда не требуется подвергать насилию т.н. факт ради подтверждения той или иной идеи. Однако Ницше не случайно пишет об “ироническом самосознании эпохи”. В данном контексте иронический взгляд предполагает умение увидеть и показать, что предмет не таков, каким он является на первый взгляд. Демонстрацией подлинного источника происхождения пафос идеи снижается. Однако в таком виде ирония обладала бы чисто разрушительной силой, т.к. демонстрировала бы относительность, а значит случайность, любой цели и тем парализовала бы способность к деятельности вообще. В результате или благотворная наивность метафизики или разрушительный цинизм учения о ценностях. Но, что примечательно, именно история в том или ином ее истолковании становится решающим условием в принятии какой-либо стороны.

Чтобы сделать решающий шаг, нужно показать какие следствия имеет этот путь и для самой истории. Ницше не случайно говорит, что в последнем случае гибнет и сама история. Уже отмечалось, что отказ от идеи сопровождается призывом к научному познанию, т.е. беспристрастному анализу фактов. Но поскольку факт трактуется как представление, то пресловутая объективность оказывается некритическим отношением к преданию внутри самой исторической науки. Применение же исторического метода к своей собственной деятельности закономерно ведет к критике источника как продукта способности к представлению. “Но нигде в этих случаях мы не видим практических результатов, а всегда только одну “критику”; и сама критика не производит какого-нибудь практического действия, а порождает опять-только критику”[11.190]. Очевидно, что сам критический метод порожден концепцией мира как представления. Он заставляет или производить одну метафизику за другой или сводить любое достижение науки и культуры к представлению. Причем в последнем случае представление посредством той же исторической критики сводится к продукту деятельности уже не трансцендентального. а психологического субъекта. Круг замыкается. “Нигилизм как падение и регресс мощи духа” захватывает и ту область, с помощью которой он начал поход по разрушению культурных ценностей.

Уже в этом тексте мы присутствуем при зарождении и применении генеалогического метода. Пристальное внимание к нему после всего сказанного становится вполне правомерным, потому что даже при самом поверхностном прочитывании он проявляется в обращении к истории и возможен лишь при определенном понимании истории. Мы обнаруживаем эту ключевую фразу в работе. “...Ибо, что касается происхождения исторического образования - и его внутреннего, во всех отношениях коренного противоречия духу “нового времени” и “современного сознания”, - то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено исторически, история должна сама разрешить проблему истории”[11.208]. Как ни парадоксально, но мерка остается и фиксируется философом.

“Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем не малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы “божественным”, воплощенной моралью. Это сознание есть следствие возвращенной “правдивости”; следовательно, само оно - результат веры в мораль”[7.36-37]. Применительно к анализу происхождения упомянутого исторического образования это означало бы следующее. Видеть во всем относительное также является результатом определенной перспективы. Даже в том языке, что употребляет Ницше для описания продуктов исторического исследования, она достаточно прозрачно звучит. Это описание дается в терминах морали и вообще морального измерения мира. Все обесценено, в том числе и мораль, но моральное измерение сохраняется и признается единственно правомерным. Очевидно, что именно оно и порождает нигилизм. Не случайно в любом историческом событии видится и специально ищется несправедливость. Таким образом, сначала история давала примеры морального или трактовалась как путь к нему. “Но среди тех сил, которые взрастила мораль, была правдивость: эта последняя в конце концов обращается против морали”[7.37]. Поэтому преодоление нигилизма слабости становится возможным только устранением причины его происхождения. Простой перепалкой мнений, т.е. той же исторической демонстрацией наличия морального в мире, здесь не обойтись. Пока сохраняется концепция мира как представления, взгляд с позиций целого воспроизводится сам собой. Уже со времен Канта известно, что такой взгляд может быть лишь моральным. Любая другая цель была бы историчной, а значит относительной. Но у того же Канта имманентный мир не самоценен. Поэтому становится необходимым оправдание исторических целей, т.е. лежащих в внутри мира. Совершается оно путем их прикрепления к моральности, т.е. “художественным изображением истории”. Этим же создается почва для их разоблачения, причем аналогичным способом. В дальнейшем конечно трансформируется и смысл несправедливости, а в первую очередь, он лишится моральной мерки и превратится в описание вообще любой сокрытости.

Теперь мы можем очертить место, создающее двоякость интерпретации философской позиции Ницше. Если моральное измерение есть синоним метафизического измерения, то его обесценивание предполагает разоблачение оснований метафизического воззрения вообще. Если же мораль трактуется как вид ценностей, фундированных метафизикой, то обесценивание этого вида ценностей еще не означает преодоления метафизики как таковой. При последнем истолковании Ницше сам остается внутри метафизики. Прежние ценности при всем признании их значения для жизни устраняются, переживается этап пустого места как отсутствия ценностей или этап нигилизма, затем провозглашается новый вид ценностей. Специфика его в том, что он придает значимость становлению в отличие от прежних философий, искавших бытия. Такой ценностью становится ценность творчества, потому что оно единственное бесцельно и бесконечно. Полагание ценности требует основания, которым естественно выступает метафизика. Ее принцип должен обосновывать становление как подлинную сущность мира. Идея воли к власти конечно наиболее соблазнительна для употребления в качестве метафизического принципа.

В определении творчества есть своя внутренняя логика. Сначала это будет творчество самой жизни. Естественно, что вершиной его будет революция. Но рано или поздно обнаружится трудность, если не бессилие социального творчества. Поэтому единственной сферой, где миры могут все-таки создаваться, останется искусство как заместитель реального творения мира. А поскольку занятие искусством требует таланта, то создание заменится потреблением. Здесь есть все условия для определения места истории и понимания истории и даже для построения своеобразной философии истории.

При поверхностном взгляде кажется, что при полагании, так скажем, метафизики становления история наконец-то вступает в свои права. Ведь мир, понятый как становление, наиболее тождественен историческому миру. Если же быть более точным, то формирование такого образа истории подпитывается метафизикой и наоборот. Воля к власти, превращенная в метафизический принцип, вполне отчетливо задает контуры этого образа, а на этой базе и соответствующую методологию исторического познания. О том, что философской программой в условиях нигилизма становится именно философия как учение о ценностях, уже достаточно говорилось. Последнее есть, в свою очередь, учение о культуре. Статус культуры и ее метафизическое основание лежат в свойствах воли к власти. Это, прежде всего, существо самой власти, выражающееся в стремлении быть больше себя самой или, по другому говоря, в творческой природе самого человека. Осуществляться власть может только через перспективность, т.е. полагание определенной точки обзора. Такая точка обзора не случайно будет именоваться ценностью. С метафизической точки зрения ценность конечно выступает средством, значимым именно для осуществления воли к власти или жизни. Нечто ценно, потому что позволяет жизни закрепиться. Культура и будет наивысшим осуществлением ценностей. “Точка зрения “ценности” - это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления”[7.341]. В широком смысле и мораль тогда можно прочитывать как синоним для обозначения таких ценностей.

Мысль о том, что культурные продукты являются средствами, неизбежно возникает в рамках концепции мира как представления. Она же определяет характер исторического исследования. Уже позитивизм отчетливо проводил эту линию. да и у Шопенгауэра она ясно выражена. Причина, как известно, в логике определения связей между представлениями. Методология любой метафизики естественно будет сводить случайное к необходимому как непосредственно усматриваемому в противоположность всяческим опосредованиям. Поэтому цели культуры как исторически преходящее неизбежно будут редуцироваться к телу и его влечениям как наиболее постоянному. О том, что конечным продуктом такой редукции будут чувство страдания и удовольствия также неоднократно говорилось.

Для генезиса самого генеалогического метода можно отметить следующее. Само страдание и удовольствие внеморальны Более того, расположение на этой позиции позволяет как раз встать над моралью, поскольку она окажется средством для реализации чувственности. Еще один шаг состоит в переворачивании значимости самого аффекта или помещении его в иной контекст. Реальный мир есть мир многообразных влечений, которые неустранимы как неустранимо и тело. Поэтому речь не может идти об уничтожении аффекта. “Все влечения и силы, которые получают одобрение морали, представляются мне, в конечном выводе, по существу одинаковыми с осуждаемыми и отвергаемыми ею”[7.162]. Все дело во вкладывании в аффект определенной оценки. Здесь усматривается еще один шаг, сделанный позитивизмом. Влечение есть причина возникновения нормы, которая затем закрепляет, подавляет или ограничивает своего родителя. Поэтому иллюзия постоянства может быть разрушена только обнаружением его подлинной причастности к миру временности. Позитивизм идет дальше, не просто вкладывая оценки в аффекты, а переворачивая их. Ведь именно эгоизм трактуется как подлинный исток добродетелей. Тогда разоблачение нормы достигается не просто демонстрацией ее происхождения, а усмотрением источника, прямо противоположного норме по содержанию. Позитивизм не останавливается на этом, т.к. в конечном счете переворачивает отношение между влечением и моралью, поскольку для достижения прогресса значимой и первичной оказывается нормативность или категории культуры. Это позволяет говорить о том, что следующая перспективность становится возможной только на основании предшествующей, т.е. имеющейся культурной программы. Тут мы попадаем в связь, заданную уже самим историческим потоком. Но поскольку позитивизм остается внутри европейского нигилизма, то он абсолютизирует цель. т.е. прогресс, допуская удовольствие только в определенных формах. Тем самым разнообразие аффектов в конечном счете подавляется, а моральное измерение восстанавливается.

Разоблачение ценностной природы идеи прогресса позволяет осуществить следующие трансформации этой философской программы. Поскольку сознание эпохи воспитано измерять культурные продукты в терминах удовольствия и страдания, то осознание ценностной природы идей связывается со представлением о преобладании в мире доли страдания и последующим обесцениванием всякой возможной цели. Восстановление ценности целей должно начаться конечно с демонстрации продуктивности страдания в деле осуществления жизни. Это достигается прежде всего освобождением аффекта от моральной оценки. “Злые действия. которые возмущают нас теперь больше всего, связаны с заблуждением, что другой. который совершает их против нас, обладает свободной волей, т.е. что от его усмотрения зависело не причинить нам этого зла”[12.291]. “...Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чужого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация, - но зачем же постоянно употреблять именно такие слова, на которые клевета наложила издревле свою печать?”[10.380-381]. Можно говорить о боли как великом побуждении к жизни [7.331]. Иначе говоря, страдание оказывается продуктивным тем, что фиксирует наличие того, что нуждается в разоблачении и преодолении. Но освобождение аффектов от моральной оценки позволяет также понять, что “удовольствие и неудовольствие - второстепенные вещи, не причины; это суждения ценности второго ранга”[7.333].

Благодаря этому становится возможным перейти к фиксации других аффектов как источников происхождения ценностей, а затем и дискредитировать сами аффекты как конечные ценности. Такой шаг вполне правомерен, потому что усмотрение ценностной природы ведет за собой признание равноправия ценностей. Пункт, который здесь достигается, ведет к разрушению единства даже психологического субъекта. “”Прекрасное” и “безобразное”, “истинное” и “ложное”, “добро” и “зло” - эти разграничения и антагонизмы указывают на условия существования и повышения, не человека вообще, а некоторых замкнутых и прочных комплексов, которые стремятся отмежеваться от своих противников” [7.127]. Разрушение целостности субъекта становится необходимым условием разрушения метафизики, поскольку его единство выступает основанием связи представлений и сохранения принципа представляемости.

В аспекте ценностного понимания мира единственной верховной ценностью становится становление, понятое как поток представлений. Иначе говоря, ценностью становится индивидуальное. Поиск различия обретает познавательный приоритет. Обнаружение иных ценностей позволяет расшатывать свои демонстрацией их историчности. Ценностное истолкование мира запрещает апелляцию к метафизике как условию предпочтения одних значимостей иным. Поэтому исторический анализ становится единственным способом определения истоков возникновения ценностей. Понятно, что не сама история выступила основанием для критики. Такова логика движения европейской философии. Когда “бытие” как ценность было изъято из мира, то остался поток представлений как таковой. О временной природе его достаточно говорилось. Теперь можно воспроизвести еще раз логику рассуждений Шопенгауэра, но уже с обратным знаком. В силу случайности представления потребность в связывании остается. Однако ценимым становится не общность связи, а индивидуальность. Тем самым, то что ранее считалось сходным или тождественным, должно обнаружить дифференцированность. Вполне очевидно, что в первую очередь, это должно было коснуться оснований европейской культуры: морали, религии, философии и т.д. Если они не прикреплены к метафизике, то связаны со временностью, поэтому историческое рассмотрение становится приоритетным и снова связывается с генетическим. Теперь генетическое рассмотрение должно обнаружить комплексы связей. Значит поиск истока возникновения одновременно требует и поиска истоков разрушения комплекса, т.е. культуры. Нигилизм порождает все условия для формирования генеалогического метода.

Что же должен обнаружить генезис? На языке методологии исторического знания следует говорить о характере исторической причинности. Общее и закономерное уже не интересует, поскольку связывается с метафизической наивностью. Естественно. что сама потребность в полагании причины обусловлена необходимостью поиска связей между представлениями. Опять-таки, поскольку ценностью признается проявление индивидуального, то сохраняется потребность в полагании чего-то хотя бы относительно устойчивого. Объект исторического анализа должен тем самым трактоваться как сохраняющий постоянство в течение некоторого времени. Так как речь идет о связи представлений, то полагание относительно устойчивого комплекса требует поиска конечных, а не действующих причин. Ведь только сохранение определенных целей сохраняет постоянство культуры. Однако вполне ясно, что остановиться на констатации культурных ценностей как причин метафизика становления не может. Она не может даже определиться в принципе установления границ связывания представлений, поскольку природа представляемости состоит в бесконечности потока.

Поэтому некоторое время еще может сохраняться наивность, когда прошлое описывается с позиций создания государственности, морали, религии и т.д. Т.е. в основу изучения кладутся ценности европейской культуры, хотя пока демонстрируется различие способов возникновения и осуществления этих культурных ценностей. Таким образом, уже нет религии, но есть различные религии и т.д. “Некоторое время укреплению такой беззаботности может способствовать еще продолжающая бродить в головах старшего поколения гегелевская философия, хотя бы в той форме, что различают между “идеей христианства” и разными несовершенными “формами проявления” ее и внушают себе мысль, что мы имеем дело здесь “с особой склонностью идеи” воплощаться все в более чистых формах и в последней инстанции в самую чистую, конечно, самую прозрачную и даже едва доступную наблюдению форму, которую она принимает в мозгу теперешнего theologus liberalis vulgaris”[11.200]. Очевидно, что далее осознается следующее. Ведь связь представлений полагается согласно ценностям той культуры, выражением которой является сам историк. Но если относительны ценности своей культуры, то уже тем более будет фальсификацией прилагать свою мерку для описания прошлого. Последнее было бы некритическим отношением к преданию. Требуется обнаружить ценности других культур, отличные от европейской. Однако как можно понять то, для чего в европейской культуре нет даже обозначения.

Опасность подстерегает и с другой стороны. В мире как представлении естественно нет границ для связывания и в другом смысле. Каждый комплекс выступает составной частью более широкого комплекса и наоборот. То самое определение относительной устойчивости исторического объекта отдает произволом. Становится ясным, что постоянство обусловлено не свойствами самого этого объекта, а интересом исследователя. Где найти основания для ограничения? Иначе говоря, где то целое, что сделает возможной достоверную связь. Метод метафизики обращает к чувственности как непосредственно достоверному. Поэтому подлинное основание исторического интереса закономерно ищется в субъективных пристрастиях самого историка. Движение в этом направлении также заключено в природе представления, ведь фиксируется то, что раздражает, возбуждает способность представления. Поэтому методология требует искать за сознательной целью бессознательный мотив или точнее страсть как истинную причину поступка. Причем последняя необязательно должна сознаваться или адекватно сознаваться самим историческим персонажем. Теперь мы попадаем в поле уже не объяснения, а именно интерпретации, т.е. определения поступка и цели как знаков или выражений скрытой сущности.

Остается применить этот подход к познанию исторических объектов. Апелляция к страсти, влечению видится единственным условием определения достоверного. Ведь если цели чужих культур оказываются чуждыми и непонятными, то тело и причастное ему кажутся последним основанием понимания иного. Поэтому культурные ценности как осознанные цели следует редуцировать к мотивам. Поиск мотива неизбежно разбивает целое культуры на единицы в виде мотивов поведения личностей и групп. Это позволяет раздробить историю на противоборство истории личностей и историю масс, т.е. объединений индивидов по сходству влечений, страстей. аффектов. А поскольку страсть невыразима, то объяснение уступает место пониманию как сопереживанию. Наука психология снова вступает в свои права. Описание культуры и ее истории пронизывается тотальной психологизацией. Она предполагает редукцию любого культурного продукта к эмоциональным состояниям индивида и групп индивидов и истолкование любого культурного процесса в терминах таких состояний. Психологизм предполагает также обусловленность состояния, поэтому любое обобщение становится лишь статистическим и соответственно относительным. Размышления Ницше, предпринятые в рамках такого языка, дают благодатнейшую почву для сведения его идей в русло философии ценностей. А его описание жизни культуры закономерно рисуется как ценнейшее психологическое наблюдение и выступает опорным пунктом для дальнейших наблюдений в данном направлении.

Прежде всего, этого касается определения закономерностей культурной жизни. Формируется своеобразный образ культуры и ее жизни. Потребность в иллюзии как условии для существования и процветания конечно рассматривается в качестве психологического состояния. Такой иллюзией считается вся сфера культурной продукции или смыслов, а иллюзорность состоит в том, что им приписывается конститутивное значение. Поэтому цели кажутся действительными, чем стимулируют энергию действия. Подлинный источник целей, т.е. “инстинкт” или “дионисическое”, в терминологии Ницше, постепенно забывается, обуздываясь аполлоническим началом. “Сильные эпохи и народы чужды рефлексии относительно своего права. принципов действия. инстинктов и разума. Осознание служит показателем того, что настоящая мораль, т.е. инстинктивная уверенность пошла к черту...”[7.189]. Соответственно рефлексия, самоанализ становятся показателем зрелости культуры, потери юношеского пыла и активности. Не нужды говорить. что “вечное возвращение” прочитывается как повторяемость законов жизни любой культуры: от эпохи возникновения до эпохи угасания. Здесь недалеко и до шпенглеровской морфологии.

Забывчивость и забывание как условия жизни и интереса к истории естественно приобретают психологическое звучание. Сам термин “забывание” весьма благоприятствует для прочтения в таком языке. Поскольку представление мыслится единственной реальностью, то связь представлений, т.е. идея, теория, конечно носит регулятивный характер. Это предполагает игнорирование одних представлений или исторических фактов, которые видятся независимыми от теорий, и предпочтение других. Но понимает это “мудрый наблюдатель”. Способность забыть, не видеть их будет единственным условием жизненной силы идей и веры в их действительность. Опять-таки, там, где цели возводятся в ранг абсолютного, возникает потребность в метафизическом мире. История тем самым трактуется как поставщик образцов великого или иллюстраций для моральных наставлений. Такова ее ценность и содержание на этапе молодости культуры. На закате культуры монументальное изображение уступает место антикварному, когда история сводится к серии воспоминаний об успехах молодости. Психологистски истолкованное забывание дает основания для соответствующей методологии.

Здесь мы встречаемся с определенным прочтением одной из важнейших идей Ницше. Речь идет о процедуре, которую философ называет интерпретацией. “...Мир еще раз стал для нас “бесконечным”, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации”[13. 701]. В произведении “К генеалогии морали” мы встречаем следующее рассуждение: “Но все цели, все выгоды суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой “вещи”, органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям...”[9. 455-456]. Эту же мысль он проводит в материалах, получивших обозначение “Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей”. “Моя попытка - рассматривать моральные суждения как симптомы и системы знаков, в которых находят свое выражение явления физиологического процветания или захудания, а также сознание условий сохранения и роста, - есть вид той интерпретации, которая исследует ценность астрологии, предрассудков, возникающих на почве инстинктов...”[7. 107].

Сама трактовка культурных продуктов как знаков весьма примечательна. Превращение в знак предполагает известное опустошение значения. Забывание и будет этим опустошением. Пустота знака достигается тем, что он превращается в нечто частичное. Частичность же предполагает, что перед нами не полная бессмысленность, а лишь участок полной картины. Понятно, что знак сохраняет себя именно как знак, а не ничто или хаос, за счет предшествующего смысла. Не будем пока касаться вопроса о причинах обращения к тому же знаку. а не к другим. Естественно, чтобы знаки его снова обрели, они должны стать частью некоторого целого. По отношению к пустым знакам целое выполняет именно конститутивную функцию, как бы составляя фрагменты мозаики в законченное полотно.

Следует отметить, что превращение культурных продуктов в знаки становится важным шагом на пути к избавлению от их метафизического прочтения. Если знаки являются лишь частями картины, то для осмысления они не требуют отсылки к иному пространству. Такое пространство лежало бы естественно в другом измерении, т.е. трансцендентном мире, а знаки, соответственно, автоматически превращались в символы некоторой метафизической сущности. Истолкование мира как представления лежит именно в этой плоскости, потому что представления отнюдь не являются знаками. В имманентном мире они обладают статусом представления, т.е. фиксированным смыслом. Поэтому характер знака они приобретают только для трансцендентного мира. Интеллектуальное созерцание целого позволяет обнаружить ту полную картину, частями которой оказываются представления. Ясно, что превращение культурных продуктов в знаки лишает их статуса представления, но позволяет не выходить за пределы, так скажем, имманентного мира для установления возможного смысла. Герменевтические процедуры станут одним из тех способов, посредством которых эта целостность воссоздается.

Отсюда знаменитое рассуждение философа о мире как тексте, который требует прочтения как толкования. Почему же именно интерпретация? Это выражение предполагает отсутствие истинного, т.е. однозначного, смысла знаков. Такой смысл мог быть лишь продуктом метафизики. Его отсутствие означает не произвол интерпретаций, а их историчность, т.е. обусловленность прочтения прагматикой, т.е. целью. которая сама по себе специальна и требует своего решения здесь и сейчас. Этим цель признает свою ограниченность пространственно-временными рамками и тем призывает последующему опустошению начального смысла. По отношению к знакам цель выступает конститутивной, однако полаганием своей историчности избавляет от необходимости ставить вопрос о мире как целом. Иначе говоря, ответ, полученный нами достоверен, но предназначен для решения лишь ситуации и естественно не может претендовать на решение другой ситуации. Собственно говоря, мы уже оказались в пространстве развертывания генеалогического метода.

Вернувшись к психологистскому истолкованию интерпретации, мы можем сказать следующее. В русле философии ценностей интерпретация предполагала бы тоже связывание частей в целое. Но поскольку целое трактуется как ценность, то связь конечно оказывается или мыслится свободно положенной, а фактически произвольной. Произволом она представляется потому, что прилагается к миру как целому. Само же полагание такого целого связывается с психологической потребностью, которой сопутствует иллюзорность и неизбежная искаженность перспективы. Если же потребность кажется необходимой, а усмотрение подлинной целостности невозможным, то ясно, что точка обзора может полагаться совершенно произвольно. Всякий же призыв к гражданскому долгу историка, требование хранить верность ценностям культуры, а не следовать в анализе прошлого субъективным интересам, конечно будет рассматриваться как метафизическая наивность. Ясно, что речь идет об интерпретациях, примененных к мировому целому или отталкивающихся от его признания.

Как уже отмечалось, рефлексия над истоками полагания ценностей рано или поздно обнаружит под ними страсть, т.е. возбуждение, которое захватывает исследователя при обращении к каким-то эпохам, личностям, вообще историческим сюжетам. Такое состояние может трактоваться как психологическое соответствие историка изучаемому периоду. Интерпретация приобретает еще одно значение. В последующих философско-исторических проектах оно найдет яркое отражение и воплощение. Познать историческое событие или эпоху означает сопережить ей. Сопереживание возможно лишь по отношению к состояниям. Почувствовать душу эпохи или состояния исторического персонажа возможно без обращения к метафизике. Действия и цели естественно предстают той же совокупностью знаков, потому что одно и тоже состояние выражено может быть по-разному. Перед нами чистейшей воды интерпретация, поскольку состояние всегда скрыто, а его сопереживание есть продукт сугубо индивидуальный.

Психологизация тогда означала бы следующее. Историк попадает в парадоксальную ситуацию. Он хочет сопережить, но и выразить сопереживание в тексте. Поскольку мы имеем дело только со знаками, то последнее было бы возможно лишь при соответствующей их организации. Иначе говоря, речь идет о художественном прочтении исторического сюжета. Там, где ставится задача выражения души культуры или эпохи, подобная позиция высвечивалась бы еще ярче, потому что уже не о личностях ведется повествование. Но если вызывание переживания является целью, то идея или сюжет, связывающий события в художественное целое, закономерно становится средством. Тогда мы имеем дело с интерпретацией как многообразием способов художественного изображения истории. Для подобной позиции, пусть выраженной лишь имплицитно, высказывания Ницше, соответствующим образом истолкованные, дают благодатнейшую почву.

Как ни удивительно, но философия ценностей создает основание не только для построения разнообразных теорий исторического знания, но и создания философий историй, т.е. систематического изложения сущности самого исторического процесса. Вообще различение исторического знания и исторического процесса и неизбежное перерастание первого в учение о втором возможно лишь в рамках метафизики. Неоднократно отмечалось, что с позиций любой метафизики, изложение метода было бы тождественно описанию самого предмета. История как сфера явлений должна была свидетельствовать о логике явленности сущности. Иные истории были бы тогда невозможными, а их существование говорило бы о неверных прочтениях. Теория ценностей на первый взгляд отменяет философии истории в этом смысле. Ведь с позиций различных ценностей возможны и различные способы связей исторических фактов. Поэтому кажется, что философствование в области истории должно свестись к анализу специфичности теоретико-познавательных процедур. Но теория ценностей неявно признает, что существует поток самой истории, который не тождественен способам его познания. Мировое целое есть, но суть его нам неизвестна. Остаются лишь интерпретации.

Далее неизбежен следующий шаг. Рассуждение Ницше о превращении морального человечества в мудрое [12.298] создают простор для данного истолкования. Жить в иллюзиях, пребывать в забывчивости, наслаждаться движением к целям есть необходимые условия жизни культуры. Но как возможно беззаботно жить с такой мудростью? Философия ценностей находит такой ответ, чем и создает философию истории. Ведь в основе любой метафизики лежит историческое событие. Факт открытия истины уникален, чем превращает себя в событие. Историчность его заключается как в этой неповторимости, так и значимости его. Речь-то идет об открытии истины мирового целого. Значимость состоит в том, что знание этой истины уже будет обусловливать жизнь человечества в будущем. Поэтому характер истины определяет, более того порождает, объект структурирования, т.е. мировую историю. Если воля к власти мыслится таким метафизическим принципом, то затягивание в перспективу выстраивания мировой истории неизбежно. Как это возможно? Ответ содержится в философии истории О.Шпенглера, которую можно рассматривать как выведение всех возможных следствий и доведение до логического конца философии ценностей как последней метафизики. Причем из предыдущих рассуждений о соответствующей интерпретации идеи становления вполне понятно, почему она должна завершиться именно философией истории.

Возможно ли усмотреть в творчестве Ницше мотивы, позволяющие открыться пространству за европейской метафизикой как способом философствования? Какие перспективы они раскрывают? На такой путь рассуждений наталкивают сам характер и направление генеалогического метода. Прежде всего, он применен к анализу события европейской истории - нигилизму. Значение этого события понятно. Как нигилизм может быть преодолен? Полагание новых целей, придавших бы смысл человеческому существованию, требует новой метафизики. Однако нигилизм потому и наступил, что довел до конца начатый ею путь. Более того, в борьбе с ней он создал сам генеалогический метод, обнаруживая ценностный характер метафизических принципов и их психологическую подоплеку. Но этим он подсказывает возможность собственного преодоления. Ведь нигилизм берет какой-либо метафизический принцип и опустошает его содержание, превращая тем самым его в знак. Делается это посредством превращения принципа в представление, чем демонстрируется обусловленность всякой позиции. Причем от обусловленности положения местом в философской системе двигаются к демонстрации обусловленности самой философской системы. Последнее достигается обнаружением происхождения. Дело конечно не в поиске хронологии, а в выявлении условий, с необходимостью порождающих искомый продукт.

Теперь анализу должен быть подвергнут сам нигилизм. Парадокс в том, что нахождение мерки кажется делом невозможным. Поскольку он есть последнее, т.е. современность, то будущее не может выступать его критерием. поскольку его еще не существует. С позиций какой-либо цели это делать неправомерно, т.к. субъективность всякой цели уже разоблачена нигилизмом. Это была бы критика последнего с позиций предпоследнего и, в лучшем случае, перепалка мнений о доли страдания или счастья в мире. Поэтому “новое требование”, на котором настаивает Ницше состоит в том, что “сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос”[9.412]. Иначе говоря, единственно допустимой меркой может быть только та, на которой настаивает нигилизм. Поэтому Ницше свою позицию определяет внутри нигилизма. Выйдя за его пределы, он оказался бы или на ступеньку ниже, т.е. критиковал бы с точки, которая уже преодолена его соперником, или вообще не имел бы никакой точки опоры. Потому метод является генеалогией. Если нигилизм сам является ценностью, то он также должен быть обусловлен. Природу обусловленности следует искать в характере отрицания, т.е. обнаружении того целого, необходимой частью которого оно является. И оно обнаруживается в наличии моральной установки. Смысл имеет только то, что обосновано моралью, т.е. метафизикой, иначе смысла не существует. Теперь остается продолжить методику нигилизма или осуществить извлечение этой ценности из мира. Но извлекается не мораль как вид ценностей, а метафизика, т.е. приписывание миру каких-либо определений или полагание мира как целого.

Что же остается? Позиция философа выглядит достаточно определенной. “...”Мир явлений” может быть сведен к специфическому роду воздействия на мир, исходящему из какого-нибудь центра. Но не существует вовсе различных родов действия: и “мир” есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий. Реальность именно и состоит из частных акций и реакций всего единичного, направленных на целое... У нас не остается после этого и тени какого-нибудь права говорить здесь о видимости ...”[7.263-264]. После извлечения ценностей не остается и мира. Поэтому Ницше поясняет, что точка зрения ценности не допустима по отношению к тому, чего просто не существует[7.340]. Если и существует мир, то это совокупность культурных смыслов, через которые только и возможно в буквальном смысле рассмотрение чего-бы то ни было. “Короче говоря: сущность вещи есть только мнение о “вещи”. Или скорее: то, что “она имеет значение”, есть, собственно, “ее существование”...”[7.259]. Следует отдавать отчет в том, что категориальный аппарат европейского философствования применяется не к действительному миру, а к “иллюзорному миру”, т.е. уже к человеческой продукции. За пределами остается то, что называется Ницше “становлением”. Однако понятно, что последнем случае речь идет не о потоке представлений, а скорее о хаосе.

Следовательно, единственное, с чем имеет дело человек, - это мир смыслов, к которому и применяются категории типа “целое”, “причина”, “закон”, “необходимость” и т.д. Естественно, что с исчезновением мира как представления исчезает и субъект как условие их объединения в целое. Смыслы и есть целостности. Поэтому методика их познания должна стать иной. Анализ нигилизма позволяет открыть направление поиска, а заодно выявить и те продуктивные следствия, которые из этого анализа вытекают. Выяснилось, что все обессмыслилось. А произошло это не вследствие открытия истины о мире, а в результате способа применения имеющегося категориального аппарата. Изменение способа применения восстановило правомерность его употребления. Тем самым единственной действительностью для человека оказался мир смыслов, т.е. продуктов человеческих действий. Последнее особенно стало явным, когда была предпринята попытка превратить их в характеристики самого мира. При этом оказалось, что может происходить опустошение смыслов и зависит оно от места, на которое они попадают. Выйти же за пределы смыслового пространства оказалось невозможным, что снова продемонстрировало выявление природы нигилизма. Итак, за драмой человеческого существования скрытой оказалась игра смыслов, т.е. определенная комбинация связей, задающая место каждому элементу и тем придающая ему определенность, осмысленность и т.д. Что же может тогда выступать основанием их связи, если не единство субъекта?

Очевидно, что таким основанием выступает ситуация, т.е. страдание от утраты смысла. Ситуативность в том, что случившееся имеет место именно сейчас, т.е. на определенном этапе развития европейской метафизики, и связано с определенной проблемой. Вот шаг на пути к историчности, поскольку налицо индивидуальное, его значимость и потребность в объяснении именно индивидуального. Налицо и продуктивность страдания, ибо оно есть основание определения индивидуального как значимого. Постановка вопроса о причине страдания естественно актуализируется в модусе возможности его устранения, иначе говоря, фундируется прагматикой. Ответ на этот вопрос предполагает реконструкцию истории европейской философии. Это есть своеобразная официальная или явленная история, но еще не генеалогия. Однако и она позволяет сделать определенные выводы: вычленить этапы нигилизма как логику движения мысли и тем самым сделать следующий шаг, т.е. отрицать саму моральность как ценность. Но это возможно лишь одним способом: обнаружением причин происхождения морали. Здесь начинается генеалогия, т.к. ставится вопрос о происхождении как экспликации скрытой истории. Мораль здесь синоним метафизики, а генезис последней обусловлен полаганием идеи мира как представления. Отрицание на этом этапе есть осознание того, что и это есть лишь представление. Собственно говоря, в контексте европейской философии критика любой позиции возможна превращением ее в представление. Но с падением этой идеи падает и необходимость метафизики, т.е. полагания мирового целого. А мы возвращаемся в мир культуры как причины возникновения тех или иных представлений только обогащенные опытом. А опыт говорит, что попытка выйти за пределы культуры всегда будет иметь итогом один единственный результат: страдание от утраты смысла, но что и эта попытка обусловлена не сущностью мира, а ситуацией в культуре.

Ничего непосредственного не остается, но с другой стороны теперь нет надобности все ставить под сомнение. Вот почему Ницше говорит о стиле, поскольку он отвечает на вопрос “как”, а не “для чего”. Все, что необходимо, уже есть в наличии, поэтому не надо выходить за поисками в мир трансцендентного. Грубо говоря. вопрос должен ставится о том, как решать имеющиеся проблемы, а не о том, к каким целям стремиться. Ведь суть ошибки в стремлении человека приписать миру то, что является продуктом его собственной деятельности, в том числе и существование некоего мира самого по себе. Поэтому, кстати, тезис о том, что все есть лишь ценности, т.е. субъективное, сам является ценностью. Решение заключается в перекомбинировании имеющихся элементов, т.е. реализации стиля. Проблемой будет то, что порождает страдание. Преодоление последнего есть обнаружение причин его возникновения, т.е. вскрытие имевшей место перспективы. Потому и воля к власти собственно становится выражением способа жизни в культуре. В этом смысле властвование лишается всяческих психологических ассоциаций и превращается в обозначение методики культурного действия. Властвовать значит отталкиваться от имевшей место определенной перспективы посредством обнаружения и устранения причин, ее породивших. Властвование есть сама процедура разрушения старой перспективы путем экспликации ее генезиса. Вот почему Ницше подчеркивает, что “не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием, становлением; “деятель” просто присочинен к действию - действие есть все”[9.431]. Отсюда и забывание лишается психологической окраски, т.к. экспликация скрытых причин по необходимости требует сомнения в причинах явных и “забывание” становится моментом в логике осуществления метода.

Теперь генеалогический метод приобретает ту направленность, что лейтмотивом проходит через все сочинения Ницше. Ведь если выяснилось, что возведение морали в ранг абсолютной ценности обусловлено таким способом философствования, как метафизика, то логика генеалогии заставляет ставить вопрос о причинах возникновения метафизики в европейской культуре. Понятно, что в силу сложившейся традиции сутью будет поиск интереса, заставляющего полагать такую совокупность идей. Поэтому на этом уровне абстракций речь конечно будет идти о влечении как причине идеи. А раз нет единства субъекта, то нет и единства влечения, поэтому Ницше и говорит о различных аффектах. Кстати, в этом смысле мораль перестает быть синонимом метафизики и превращается в тип ценностей. Возвышение над ней уже не есть выход в метафизику и полагание метапозиции. Это есть взгляд из другой перспективы, которая сама вырастает из методик возвышения над старой перспективой.

В “Генеалогии морали” Ницше прекрасно характеризует суть этой методики, которую по праву именует исторической. Следует разделять причину и цель создания какого-либо продукта культуры. Первичным надо полагать продукт. Иначе говоря, следует видеть себя обусловленным преданием. “Смысл” предания обусловливается его применением. Сомнение возникает вследствие конфликта между “смыслом” и применением. Генеалогия как раз и позволяет обнаружить ограниченность “смысла” тем, что обнаруживает причины именно такого его полагания. Однако преодоление совершается не путем его отбрасывания: для этого нужно иметь основание. Но за пределами “смыслов” его естественно не найти. Поэтому “всякое возобладание и господствование есть новая интерпретация, приноровление, при котором прежние “смысл” и “цель” с неизбежностью должны померкнуть либо вовсе исчезнуть”[9.455]. “...Оттого совокупная история всякой “вещи”, органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи...”[9.455-456]. Это и есть история, ибо движение здесь возможно лишь как переход от ситуации к ситуации, где предшествующее выступает либо причиной последующего, либо опытом решения ситуации. Философ недаром рассматривает себя тем, кто готовит человека для жизни в таком мире, поскольку генеалогия морали, т.е. метафизики, есть только условие этого перехода. Потому и пафос носит более разрушительный характер, и в вещах ищется преодолимого. Должно быть расчищено место для применения новых методик. Правда это же обстоятельство дополнительно повлияло на прочтение идей философа в духе метафизики, пусть даже как последней.


Добавить комментарий

Комментарии подвержены модерации. Администратор оставляет за собой право не публиковать комментарий (как правило без объяснения причин. Хотите знать почему? Пишите реальный e-mail)


Защитный код
Обновить