О статусе и структуре повседневности (Методологические аспекты)

Тема повседневности прочно вошла в сферу современного исследовательского интереса и уже успела обрасти собственной традицией. Это обстоятельство позволяет делать некоторые обобщающие и критические выводы по поводу перспектив и направления анализа данного феномена. Рискнем выдвинуть тезис, что одна из основных причин споров и дискуссий в данной сфере лежит отнюдь не в характере методов описания и объяснения, а в тех предпосылках, что произвели на свет саму тему повседневности.

Рискнем также со всей парадоксальностью утверждать, что ее плодотворное изучение, в первую очередь, возможно лишь при последовательном освобождении от философского наследия. Речь, конечно, не о том, что философия связана со умозрительными спекуляциями, а наука - с надежными критериями объективности. Но пристальный анализ проблематики повседневности показывает, что как она сама, так и приоритетные аспекты в ее изучении, были обусловлены отнюдь не характером самой повседневности, а решением совершенно иных, собственно философских вопросов. Если говорить на языке классического философствования, это вопросы гносеологии, а более конкретнее, проблема достоверности знания.

Следует отметить, что обсуждение и решение этой проблемы, в свою очередь, было порождено природой классического философствования. Декартово радикальное сомнение, создавшее все основания для того, чтобы превратить мир в представление, с неизбежностью сделало проблему истины ключевой и предопределило общий принцип ее установления. Это редукция многого к единому, сложного к простому, представления к идее, опосредованного к непосредственному, данному с очевидностью. Следующим шагом была бы обратная процедура дедукции сложного из простого, диалектики многого из единого и т.д. Сейчас бы это было названо или связано с проблемой референции и оценено, например, как "ошибка репрезентации" [1.36].

Именно это обстоятельство произвело на свет все базисные оппозиции классики: естественное/искусственное, опосредованное/непосредственное, эмпирическое/теоретическое, мнение/знание и т.д. Оно же предопределило истолкование всей сферы знания и культуры в целом как иерархии, базирующейся на едином основании или выведенной из него. И именно здесь всплыла бы сфера повседневности как место максимального потенциального обитания достоверного знания или максимальной удаленности от него в противовес науке или философии. Но и сама тема была бы сведена к проблематике соотношения чувственного и рационального, образа и понятия, эмпирического и теоретического и т.д.

В данном случае неважно, трактовалась бы сфера повседневности как нечто предельно примитивное, упрощенное, неясное, неотчетливое или имела бы место инверсия, столь характерная для классики. Примером могла бы служить похвала так называемому "здравому смыслу". Важно, что любой исследователь, берущий на вооружение сеть данных различений и оппозиций, автоматически попадал бы в жесткие рамки определенного видения любой проблематики. Он был бы обречен видеть все объекты изучения только в свете истинного или ложного, передового или отсталого, неразвитого или прогрессивного, низшего или высшего. В методологического плане его всегда подстерегал бы соблазн редукции, уничтожающей автономию и специфичность любого объекта. В плане мировоззренческом исследователя всегда подстерегал бы соблазн делить области социальной и культурной жизни на низшие и высшие, имеющие или не имеющие право на существование, выражающие подлинность человеческого бытия или искажающие, скрывающие или мистифицирующие ее.

В конечном счете это вело либо к тому, что повседневность связывалась бы с темами, которые фактически от нее далеки. Либо она редуцировалась бы лишь к одному из своих аспектов, а именно гносеологическому. А в результате на нее взваливались бы такие задачи, которые она не в состоянии решить. Тоже касается любых других аспектов (специфики коммуникации и т.д.) освоения темы, если они прочитываются в той же перспективе низшего/ высшего, опосредованного/непосредственного. Упрек в стремлении выявить в социальном мире "скрытые глубины, недоступные науке", связать их с базисной структурой социального мира и извлекать ее из повседневных представлений был сделан и А.Щюцу [2.61].

Вот почему и вот от какого философского наследия следует отказаться исследователю, занимающемуся проблематикой повседневности. А следствием отказа становится изменение перспективы в способах определения ее статуса и содержания. Это означает, прежде всего, что повседневность выявляется не путем редукции к некоей изначальности, а через сеть различий. Иначе говоря, ее существенные черты, мы можем определить лишь путем соотнесения с другими сферами человеческого опыта, например, наукой, религией, мифологией и т.д. Собственно и сам факт существования повседневности открывается лишь за счет того, что объяснение тех или иных способов освоения мира через конститутивные черты науки, религии или мифологии оказывается по тем или иным причинам неудовлетворительным. Но он же требует спецификации сферы повседневности. То, что формирует повседневность, не следует смешивать ни с характером познания, ни с характером социального взаимодействия как такового, даже если в ней располагаются истоки этих процессов. Все это может присутствовать в повседневности, но не специфицирует ее. Вернее, она может предоставить лишь специфические формы познания, коммуникации, полагания ценностей и не более того.

Следует отметить, что данная методология сама явилась следствием определенного пути решения классической философской проблематики. Это дискредитация референциального измерения в определении значимости, истинности, осмысленности и т.д., особенно если речь идет о продуктах или формах человеческой активности. Достаточно сослаться на примечательные рассуждения Р.Рорти: "Пока мы считаем, что есть некоторые отношения вроде "соответствие миру" или "выражение подлинной природы самости", которыми могут обладать или не обладать словари-как-целостности, мы будем продолжать традиционный философский поиск критерия, который подсказал бы нам, какие словари обладают этим желательным свойством" [3.26]. Соответственно, как сферу повседневности, так и любую другую сферу человеческого опыта мы будем видеть лишь в свете "адекватности реальности" или "выражения человеческой сущности". Последствия этого пути уже известны.

В результате отказа от поиска референта повседневность, да и любая сфера человеческого опыта, утрачивает приоритет как в возможности проникновения в глубину мира, так и право претендовать на статус фундамента, на котором возвышается и к которому может быть редуцировано все здание человеческого мира. А с другой стороны, это избавляет нас от негативных оценок повседневности. Но тогда мы должны трактовать ее лишь как один из регионов среди других, зараженный опосредованностью столь же, сколь и другие.

Но такой путь имеет дальнейшие следствия. Если повседневность мы не можем считать выражением, проявлением, отражением чего-то внеположенного ей (мира, к примеру), то речь должна идти о порождающем, конституирующем, конфигурирующем отношении. А это тем более избавляет нас от видения повседневности в границах глубины и поверхности, низшего и высшего, да и в целом от видения только в гносеологическом разрезе. В контексте созидающего, конституирующего измерения познавательный интерес уже нельзя считать доминирующим или приоритетным. На этом этапе можно говорить, что повседневность отличается от других сфер лишь своеобразием принципа конфигурации.

Добавим, что приоритет конститутивным аспектам связан с чисто методологическими причинами, а не с убеждением о существовании фундаментально первичного и вторичного. Поэтому осторожности ради можно говорить о повседневности как одном из способов освоения мира или способов человеческой активности. Выражение "способ освоения" позволяет погасить вышеупомянутую расстановку акцентов.

Итогом такого подхода должно стать выявление правил созидания или конфигурации. Таким образом, следующий принципиальный тезис состоит в том, что повседневность эффективнее рассматривать как некоторую структуру или тип структуры, продолжая тем самым путь, проложенный в частности А.Шюцем. И в контексте этого пути следует подчеркнуть, что повседневность предпочтительнее связывать не с какими-либо объектами, более доступными для обыденного познания, и не с доминирующими предметами интереса в виде дома, семьи, работы. Все это скорее является следствием и следствием именно способов освоения. Базисные компоненты обыденного мира концентрируются вокруг вопроса "как", а не "что". Это хорошо согласуется с гибкостью этого мира, т.е. его способностью вбирать в себя все новые и новые обьекты, сохраняя при этом свою идентичность. Примером может служить та трансформация, которой он подвергает самую разнообразную продукцию индустриальной цивилизации. Если это учитывать, то в поисках структурных составляющих повседневности не избежать известной формализации. Исток ее лежит в способности перемалывать любые объекты в одном и том же направлении, придавать им один и тот же облик.

Данный подход позволяет сделать следующий шаг. Определение структуры повседневности предполагало бы тогда не просто фиксацию инварианта или совокупности универсальных отношений в разнообразных продуктах повседневной активности. Вернее, подобная аналитика была бы лишь начальным этапом. Тот же Шюц недаром говорит о схеме, "с которой мы соотносим все наши восприятия и переживания" [4.129]. Поэтому следовало бы говорить о работе структуры как о совокупности процедур конфигурации и реконфигурации. Тем самым повседневность предстала бы перед нами в виде своеобразной машины по производству значений, по созданию и преобразованию всевозможных объектов. Вслед за К.Леви-Строссом и У.Эко, к примеру, такой способ можно было бы назвать кодом [5.66].

В отношении структуры подобного рода затруднительно говорить о субъекте повседневности. Это означает, что ее структурные составляющие не обязательно должны осознаваться индивидами или целенаправленно производиться ими. В лучшем случае они могут намеренно воспроизводиться в целях манипуляции сознанием и поведением тех же индивидов. Либо в отношении к индивидам повседневность следует трактовать как один из многих голосов, звучащих в индивидуальном сознании, временами подавляющем остальные или, наоборот, подавляемом ими. Вот почему сам термин "повседневность" более удачен своей нейтральностью по отношению к антиномиям сознания и бытия, порождаемым употреблением классических "обыденного сознания" или "здравого смысла". Но с другой стороны, как хорошо отметил П.Рикер по поводу статуса структурных изысканий К.Леви-Стросса: "...Однако это не фрейдовское бессознательное импульса, желания, обладающее способностью к символизации; оно скорее кантовское категориальное, комбинационное бессознательное; это конечный порядок, или конечность порядка, который сам этого не осознает. Я говорю о кантовском бессознательном, имея в виду исключительно его организацию, поскольку здесь речь идет скорее о категориальной системе, не соотносящейся с мыслящим субъектом" [6.47].
Опять-таки, по отношению к индивидам так понятая повседневность выступает детерминантой, предопределяющей их восприятие мира и действия в нем. И если переход к актуализации конститутивных аспектов избавлял нас от трактовки повседневости в свете глубины или поверхности в освоении мира, то данный путь снимает трактовку повседневности как той или иной степени выражения самости.

И если встать на этот путь, то в выявлении конститутивных параметров повседневности мы уже не связаны давлением описанной выше традиции. Это не значит, конечно, что мы избавлены от нее и добились некоторой абсолютной точки отсчета. Скорее мы обусловили себя в соответствующем описании повседневности решением других задач и предположением, что данное описание позволит их эффективнее решать.

Итак, в определении повседневности мы должны отталкиваться от конституент, специфицирующих иные регионы человеческого опыта. Иначе говоря, то, что создает сущность науки, к примеру, не может мыслиться как сущностная черта нашего объекта интереса. Кроме того, мы должны учитывать и тот фактор, что в любой более-менее устойчивой сфере опыта есть своя повседневность: повседневность жизни врача, ученого, рабочего, верующего и т.д. Поэтому то, что мы ищем, должно обладать некоторыми универсальными чертами. Образно говоря, такая повседневность как структурный компонент человеческого опыта, есть то, от чего нельзя уйти никому. Ей можно оказать сопротивление, ее можно ограничить, но не уйти полностью. А это еще более заставляет искать ее признаки в ответе на вопрос "как" и благодаря этому решить отчасти щекотливый вопрос об историчности повседневности.

Если попытаться найти слово, которым можно было бы охватить всю сумму специфицирующих и одновременно конституирующих черт, то мы предложили бы говорить о "наглядности". Содержание этой наглядности достаточно хорошо раскрыто в литературе. Если суммировать, то можно сказать, что повседневность предполагает, что все окружающие объекты должны восприниматься как нечто телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства или отношения, и наконец, как конституированность объекта списком ситуаций, в которых я с ним сталкивался. Иначе говоря, топор есть то, чем рубят дрова, стакан - то, из чего пьют, и т.д. То, что объекты вокруг меня конфигурированы набором ситуаций, причем типичных, хорошо проявляется при столкновении с задачей, для решения которой вокруг нет привычных средств. Например, нужно открыть консервную банку, но нет соответствующего инструмента, хотя есть обычный нож (пример, правда, не релевантный для отечественной культуры).

Выдвинутые тезисы требуют комментария. Еще раз подчеркнем, что в истолковании сказанного следует радикально порвать со всяческими ассоциациями с некоей непосредственно данной реальностью или с непосредственностью вообще, с некими чистыми ощущениями и восприятиями, которые затем превратятся в понятия. То, что за неимением лучших слов обозначено как "вещи", "образы", "телесность", представляет собой сложноорганизованную структуру. То, что я воспринимаю как вещь, является следствием ее работы. Недаром лучше всего говорить о создании "эффекта реальности", "эффекта присутствия", "эффекта наглядности". Это значит, что все, что попадает в поле освоения повседневностью, должно выглядеть "как" наглядное, вещественное, образное, телесное. И это слова для обозначения способа конфигурации.

Поэтому непосредственность является кажущейся, а в основе мы открываем игру специфических структурообразующих элементов. А поскольку их задача создать эффект, то речь может идти о повседневности как специфической знаковой системе. Это еще более оправдывает применение понятия кода для характеристики статуса и содержания повседневности. С этой точки зрения поле человеческого опыта есть поле знаковых систем со специфическими принципами конфигурации, а наглядность есть принцип для кодирования содержания повседневности. И то, что выбор конституирующих элементов, как правило, детерминирован типом культуры, не отменяет их функции создать эффект телесности, вещности, образности и т.д.

Тот факт, что повседневность является такой же знаковой системой, как и иные формы культурной и социальной жизни, хорошо проявляется в рекламной и пропагандистской практиках. Достаточно увидеть как средства массовой информации создают т. н. "эффект присутствия", " эффект рациональной очевидности", когда предполагается, что смысл сообщения должен быть понятен самим фактом его показывания, т.е. изобразительными, а не собственно вербальными, средствами. Происходящее должно уясняться передачей жестов, интонаций, выражений лица, нагнетанием состояния. Поэтому понимание должно достигаться не использованием разъясняющих слов, а переживанием состояния страдания, наслаждения, боли, радости от воспринимаемого.

Если суть повседневности состоит в стремлении обеспечить наглядность, то ее структура должна не только решать задачу конституирования. Ведь мир повседневности не просто сосуществует с другими мирами. Он осуществляет или претерпевает экспансию. Это значит, что сохранение идентичности достигается лишь за счет дополнения процедурами реконфигурации. Инородные объекты должны быть раздроблены, рассеяны, а затем собраны в соответствии с принципом наглядности. Основными способами можно считать персонификацию, т.е. превращение понятия в образ (к примеру, государство как структуру в список лиц, олицетворяющих власть); реификацию, т.е. превращение структур и процессов как продуктов идеализации в вещи и ситуации (автор этих строк в ходе одного из социологических исследований столкнулся с ситуацией, когда старушка при ответе на вопрос об оценке рыночных отношений сказала, что на рынок она давно не ходила и поэтому ничего сказать не может) и рецептуризацию, т.е. превращение предмета в список способов обладания им. И если мы отстаиваем равноправие повседневности как региона среди других, то, что речь должна идти не о редукции или упрощении, а именно о перекомбинации.

Соответственно и направление обобщений. Использование слов "образ", "ситуация" отнюдь не предполагает индивидуальности, уникальности, неповторимости. Уже тот факт, что это лишь следствие игры структурных элементов, говорит о том, что "конкретный реальный объект обнаруживает свои индивидуальные характеристики, выступающие тем не менее в форме типичности" [4. 129]. Все это прекрасно описано у Щюца и его последователей в терминах "совпадения систем релевантности", "взаимности перспектив" и т.д. Поэтому преодоление непроницаемости или открытости мира идет не путем идеализаций, отвлечений и абстрагирования, а за счет обобщения, типизации, повторяемости и именно вещей и ситуаций, а не структур и процессов. Это находит свое отражение в выражениях: "Все автобусы плохо ходят", "все чиновники воруют" и т.д. Общим следствием такой стратегии должна стать "герметизация универсума", если использовать терминологию Г.Маркузе. Только причиной ее является не направленное воздействие институтов на пресловутый жизненный мир, а работа структур самой повседневности. Это означает, что носитель повседневности только такой мир может и хочет видеть.

Что достигается такой наглядностью? Типичный ответ - понятность окружающего мира. Но эту "понятность" не следует трактовать в рамках реализации познавательного интереса. Потребность в росте знания плохо согласуется с принципом наглядности, поскольку предполагает выход за ее пределы. Зато прагматическая установка хорошо с ней согласуется. Ее господство находит отражение в способности слушать, но не слышать; смотреть, но не видеть; в обычных действиях, когда мы перебираем накопившиеся вещи и отмечаем для себя: "Это оставлю. Еще пригодится." Да и мир, особенно социальный, в целом предстает совокупностью собираемого, разбираемого. Вот почему даже незнакомые предметы уже дают нам знаки их понимания: здесь следует повернуть, тут открутить и т.д. Тем самым принцип полезности можно использовать как целевую установку, как ответ на вопрос "ради чего" осуществляется наглядность.

Итак, полезность логично ввести как принцип, определяющий предназначение или приоритет наглядности. Не случайно употреблено выражение "целевая установка". Речь не о том, что индивид также отчетливо осознает конечный смысл повседневности, как это может сделать ученый словами, что он делает ради истины, или верующий в словах, что он делает ради спасения. Истолкование наглядности как средства для реализации полезности скорее носит методологический характер. Если осуществляется попытка представить повседневность в виде системы или целостности, то оперирование категориями "часть-целое", "цель-средства" неизбежно. (Хотя можно сказать иначе: наглядность трактовать как конституенту пассивного, а полезность - как конституенту активного опыта.)

Введенный принцип возможно конкретизировать в определенном и вообщем-то хорошо знакомом направлении. Ведь как части и целое, цель и средства коррелятивны друг другу, так и полезность и наглядность взаимоопределяют и взаимоограничивают друг друга, вступая в своеобразную игру обменов. Суть в том, что наглядность возможно трактовать как критерий определения полезности. Состоит он в том, что, во-первых, именно переживание страдания или удовольствия можно считать наиболее явным показателем полезности или вредности. И это хорошо согласуется с весьма распространенным представлением о доминировании в сфере повседневности чувственного, эмоционального, иррационального начала. С этой стороны можно отметить, что ни в одной сфере человеческого опыта мы не увидим наверное столь сильного стремления пресечь откладывание удовольствия. Это хорошо объясняет факт своеобразной динамичности повседневности, когда быстро забывается прошлое. Ведь здесь все объекты трактуются лишь как средства испытывания переживаний.

Но, с другой стороны, носителя обыденного сознания не следует отождествлять с гедонистом. Второй аспект роли наглядности состоит в том, что она определяет и ограничивает объекты переживаний. Вот почему повседневность столь же опосредована. сколь и остальные сферы опыта. И здесь удовлетворенность откладывается до тех пор, пока объекты окружающего мира не примут соответствующую форму. Поэтому подчеркнем, что повседневность не тождественна консерватизму как боязни любого новшества, но и не состоит в стремлении к наслаждению любой ценой (жить в мире грез к примеру). Повседневность воплощает жажду быть, всегда присутствовать или жить в мире наглядности и быть удовлетворенным именно этой жизнью. Это формирует как ее ценностные приоритеты: жить и удовлетворяться от мира наглядности, так и ценностные ограничения: жить и удовлетворяться только от такого мира.
Поэтому носитель обыденного сознания и не хочет вырываться из него, если ощущает что его пытаются вывести в мир, устроенный по-другому (мир интеллектуалов), ибо он не понятен. Это и создает иллюзию консерватизма. Он будет примиряться с тяготами, тяжестью жизни, если они внутри мира наглядности (так устроен мир). Но носитель повседневности будет столь же ориентирован на любое новшество, если оно вводит в сферу наглядности и позволяет быть удовлетворенным этой сферой. Добавим, что новшество не должно быть слишком удалено во времени и пространстве, потому что долгий путь к нему вырывает из мира наглядности.

Отсюда и соответствующие следствия. Ориентация на полезность предполагает, что доминирующим отношением к миру должно стать отношения присваивания, т.е. установка на потребление, а не на создание. Ведь последнее откладывает переживание, а значит и полезность, и вводит в сферу неочевидного. Это условие можно рассматривать как критерий, позволяющий сортировать все новшества, способные проникнуть в сферу повседневности. А в методологическом плане введение в оборот принципа своеобразного взаимоограничения позволяет уловить те нюансы, которые дают возможность специфицировать наш объект анализа и не редуцировать его к иным объектам и темам.

Вот почему не следует связывать повседневность с тотально потребительским и эгоистическим отношением к миру. В ней присутствует рутинность, монотонность, жертвование и ограничения, когда на желания ставятся пределы. Но они обусловлены не внутренним контролем, а силой и сопротивлением внешних объектов. Поэтому отношением, конкретизирующим эту своеобразную диалектику взаимодействия с миром, можно считать отношение обмена. Все становится осмысленным только тогда, когда укладывается в схему: даю и получу. Здесь возможна инверсия, когда осуществляется намеренное жертвование с целью спровоцировать и усилить акт получения. Но неизменным останется одно: должны присутствовать структурообразующие элементы обмена. Поэтому язык морали современной культуры, выросшей на христианстве и Канте, воспринимается повседневностью как бессмыслица или обман. Это усиливается и тем, что сам обмен коррелируется с наглядностью, т.е. лишь то, что обладает формой наглядности может удостоверить факт свершения обмена. Отсюда и своеобразие характера жертвенности, когда понятнее и проще отдать вещи и даже части тела в качестве гарантий получения соответствующих благ или условий искупления вины.

Если сделать следующий шаг в сторону анализа причин или оснований, определяющий описываемый способ освоения мира, то логично предположить в качестве такого основания адаптивную стратегию. Повседневность тем самым следует связать с не с преобразовательной активностью, возведенной в ценность современной цивилизацией, а с поведенческими, приспособительными, адаптивными ориентациями. Очевидно, что расцвет науки тесно связан с установкой на переделывание мира. Только там, где объекты окружающего мира начинают поворачиваться самыми разными гранями, а значит выходить за пределы наглядности, возникает потребность в истине, объективности как особых способах их измерения. Вот почему именно адаптивная стратегия хорошо согласуется с работой принципов наглядности и полезности. А кроме того, связь и доминирование тех или иных форм освоения мира с типами активности (преобразовательной или адаптивной) позволяет избавиться от трактовки повседневности в рамках высшего и низшего, глубинного и поверхностного.

Соответственно в рамках адаптивной стратегии абстрагирование как стремление заглянуть внутрь предмета просто бессмысленно и порождает ощущение прихоти, пустой мечтательности, фантазерства. Поэтому становится затруднительным обвинять обыденное сознание в стремлении скользить по поверхности и не заглядывать в глубь вещей. Тоже самое касается упреков в неспособности отличать иллюзии от реальности. Там, где критерием различения является полезность, связанная с силой переживания, там само деление на реальность и вымысел становится бессмысленным.

Кроме того, ориентация на вписывание в существующие структуры, а не на их преобразование, соответственно на повторение, а не на новацию, тесно связана с подозрительным отношением к проявлению индивидуальности и творческой активности. Это не значит, что носители повседневности пассивны, но активность их направлена на восстановление структур повседневности. А с другой стороны, это хорошо объясняет суть стандартизации и стереотипизации, присущей этому миру. Стремление подводить ситуации, да и себя, под шаблоны и клише (с позиций интеллектуала) имеет отнюдь не познавательный смысл. Это сугубо практическая потребность делать мир вокруг себя ожидаемым и предсказуемым. В этом же истоки поведения, обычно трактуемого как "конформизм" и "желание быть как все". Здесь нет никакого отказа от самости, поскольку нет ее как таковой. Есть внутренняя потребность, а не следствие манипуляций со стороны политических институтов, соответствовать определенным моделям поведения, а не просто быть похожим на других. Замечается не уподобление другим, а соответствие или не соответствие желанному миру. Но это условие уже переводит повседневность в сферу мифологии, в архетипическое пространство.

Последние штрихи касались возможности связать выделенные структурные черты повседневности с более конкретными сторонами и тем самым претендовать на выявление ее своеобразной глубинной структуры. Здесь важно отметить еще один момент. Выделенные компоненты могут присутствовать и в других сферах человеческого опыта (наглядность и практичность в научном познании). Но логично предположить, что только в сфере повседневности они носят конститутивный или структурообразующий характер. Конечно, деконструктивная практика может показать фактическую ориентированность той же современной науки на прагматику и забвение идеалов истинности и объективности. Но это не может отменить того обстоятельства, что как бы не трактовался концепт истинности, только он конституирует здание науки. А также не следует забывать, что прагматичность повседневности и прагматические установки индустриальной цивилизации различны и в лучшем случае могут лишь совпадать.

Предпринятый анализ повседневности позволяет сделать следующие выводы. Направление рассуждений было обусловлено потребностью преодоления определенного философского наследия. Это не значит, что возможно выявление черт повседневности вне контекста, который определяет выбор существенного и несущественного. Но не следует пытаться связать этот контекст с областью подлинных человеческих ценностей, а повседневность с местом их обитания. То же касается и обратного. Ж.Бодрийяр по поводу статуса граффити справедливо указывает, что было бы ошибкой истолковывать их "в понятиях борьбы за идентичность и свободу личности, нонконформизма" [7.165-166]. И действительно, это скорее неспособность одного типа культуры (близкого архаике, что он и подчеркивает) воспринять язык другой, индустриальной культуры.

Но опосредованный характер повседневности говорит о том, что она столь же удалена от т.н. подлинности и глубины, сколь и остальные сферы человеческого опыта. А ее конститутивный характер ликвидирует сам смысл деления на глубину и поверхность. Поэтому анализ повседневности скорее показывает нам с чем мы можем столкнуться и с чем следует считаться в особенно в социальной практике. В лучшем случае ее можно считать еще одной сферой, введенной в своеобразную интеллектуальную игру, когда в критике тех или иных сторон науки или идеологии мы вынуждены апеллировать к повседневности как к возможному непроблематизируемому контексту. Но не менее справедливо и обратное, когда идеалы науки или идеологии могут стать непроблематизируемым контекстом критики самой повседневности. Ведь логично предположить, что концепт "родина" более порожден идеологией, чем практикой повседневности, но своей позитивной ценности от этого не теряет. Потому привлечение последней в сферу исследовательского интереса и есть расширение поля игры.

Литература:

  1. Брокмеер Й. Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы. // Вопросы философии. 2000. № 3.
  2. Hindess B. Philosophy and Methodology in Social Sciences. Humanities Press. Atlantic Highland. New Jersey. 1977. 258 p.
  3. Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М. Русское феноменологическое общество. 1996. 282 с.
  4. Шюц А. Структура повседневного мышления. // Социологические исследования. 1993. № 2. С.129-137.
  5. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. ТОО ТК "Петрополис". 1998. 432 с.
  6. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. Медиум. 1995. 415 с.
  7. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть.М. Добросвет. 2000. 387 с.

Добавить комментарий

Комментарии подвержены модерации. Администратор оставляет за собой право не публиковать комментарий (как правило без объяснения причин. Хотите знать почему? Пишите реальный e-mail)


Защитный код
Обновить